Constantin Danopoulos
Department of Political Science
San Hosé State University, USA

Oдносите меѓу црквата и државата, националниот идентитет и безбедноста во Грција по студената војна

Во пролетните месеци од 1999 година, додека американските и НАТО борбени авиони бомбардираа воени цели во Југославија со цел да го принудат Слободан Милошевиќ да ги повлече своите војници од Косово, од Атина пристигнаа две различни и контрадикторни пораки. И покрај неколкуте анемични изјави против, Грчката влада на Костас Симитис мирно, но цврсто, им се противстави на големите просрпски јавни симпатии и ја поддржа употребата на сила. Исто така, таа дозволи користење на воени средства од страна на сојузниците на НАТО против Србија, традиционалниот сојузник на Атина. Ставот на Владата беше одраз на нејзиното длабоко уверување дека како западно ориентирана земја и членка на Европската унија (ЕУ) и НАТО, Грција нема друг избор освен да биде на страната на сојузниците.

Во исто време, еден претставник на архиепископот Кристодулос, поглавар на Грчката православна црква, имаше телевизиска средба со претседателот Милошевиќ. За време на средбата, црковниот пратеник му изрази цврста поддршка за српскиот став и му врачи чек на југословенскиот предводник како гест на солидарност од страна на грчките православни браќа против нападите на материјалистичкиот и доминантен Запад. Под раководство на Кристодулос, црквата учествуваше во протестите против НАТО. Во еден од неговите бројни јавни настапи, архиепископот извади банкнота од еден долар и покажа на натписот “Во Господ ние веруваме”, со намера да ја потенцира “двојноста” на Западот. Потоа тој замавна со банкнотата и со презир извика: “Ова (доларот) е нивниот Господ”.

Поинаква и посилна драма почна да се одвива една година подоцна во врска со прашањето за националните лични карти (ЛК). Со цел да се модернизира и да се демократизира грчкото општество и да му парира на стандардите на ЕУ, Владата реши да ја исклучи верската припадност од новите лични карти. Од гледна точка на Владата, верската припадност е личен податок кој на Владата не e беше потребен. Со оглед на фактот што огромното мнозинство Грци се православни, наведувањето на верската припадност на личните карти е нарушување на законодавството на ЕУ во врска со човековите права и претставува дискриминација против луѓето од друга вера или против оние кои не сакаат да ја назначат својата верска припадност.

Страхувајќи дека ова би можело да ја преполни веќе полната чаша и да доведе до разделба меѓу црквта и државата според западниот терк, а со тоа и до губење на државните бенефиции, црквата остро се противстави на владината политика и побара можност за означување на личниот верски идентитет. Прокламирајќи дијахрона и некршлива врска меѓу православието и хеленизмот, архиепископот Кристодулос и другите црковници ги анатемисаа “сервилноста и дефетистичкиот однос” на политичарите спрема странците и поведоа коренита кампања која се состоеше од “народни состаноци” и собирање потписи за национален референдум по ова прашање.

Иако различни, обете случки се слични во тоа што двата моќни општествени актери со сосем различни мисии имаат дијаметрално спротивни погледи во врска со значајни национални прашања. Меѓутоа, овие и други несогласувања меѓу политичкото раководство и православната црква се многу повеќе од ситни караници околу политичкиот избор. Напротив, тоа се длабоки разлики во ставовите кои се однесуваат на грчкиот национален/културен идентитет и националната безбедносна ориентација во светот по Студената војна. Овој текст ја анализира состојбата во ерата по Студената војна, кога државата и црквата изразија дијаметрално противставени ставови по прашањата од интерес за грчката национална безбедност: додека државните власти ги дефинираат националните безбедносни интереси на земјата во смисла на државен суверенитет, Грчката православна црква смета дека постои корозија на верскиот и културниот идентитет како една од најголемите закани за грчката нација.

За културата, идентитетот и безбедноста

врати се назад

Во теоријата и практиката на меѓународните односи, по Студената војна доминираа реалистичните и неореалистичните теоретски формулации на Ханс Моргентау, Кенет Валц и други научници и практичари со слични ставови. Реалистичниот поглед е ориентиран кон државата и стриктно ја дефинира националната безбедност во рамките на суверенитетот, а се фокусира “на материјалните способности , употребата и контролата врз воените сили од страна на државата”. (1) Дефиницијата на Ричард Улман за национална безбедност беше широко распространета во овој период. Според него, “безбедноста се дефинира и се оценува според заканите (против државата)”. Со ова се мисли на настаните кои “драстично се закануваат и во текот на релативно краток временски период го деградираат квалитетот на живеење на жителите на државата и (или) го стеснуваат опсегот на политичкиот избор кој и е на располагање на владата на една држава или на приватни, невладини целини (лица, групи, корпорации) во состав на државата”. (2)

Крајот на Студената војна и забрзаната глобализација се противставени на овој поглед на националната безбедност кој ги “маргинализира културата и идентитетот”. (3) Теоријата на реалистичните меѓународни односи имаше големи тешкотии да им се противстави на “ерупцијата на сепаратистичкиот национализам” и на новиот глобален поредок кој “многу побрзо се преобразува културно отколку што се менува географски и економски”. (4) Врз основа на гледиштата на В. Блум, Лизбет Агестан и Адријан Хајд-Прајс се истакнува дека “крајот на конфликтот меѓу Истокот и Западот произведе нова серија неизвесности и несигурности. Многу различни заедници и колективитети се обидоа да го идентификуваат својот нов идентитет во еден сe пофлуиден, подинамичен и многуполарен свет - еден свет кој сe повеќе се крши меѓу контрадикторните сили на економската глобализација и продлабочената економска меѓузависност, од една страна, и политичката фрагментација, распаѓањето на мултинационалните држави и центрифугалните сили, од друга”. (5) Линда С. Бишаи се противставува на ова и истакнува дека “отидени се деновите кога безбедноста беше очигледно 'национална’ и кога 'националното’ очигледно се однесуваше на територијалната држава”. (6)

Беше дојдено време за реформулирање на националната безбедност. Роналд Л. Џеперсон, Александар Вент и Питер Ј. Каценстајн ги дефинираат широките параметри за новата концептуализација. Тие се противставуваат на тоа дека во периодот по Студената војна “опкружувањето на националната безбедност во кое се сместени државите се повеќе културни и институционални а помалку само материјални”. (7) Во своето дело Каценстајн потенцира дека идентитетот и културата “стануваат сe поизразени”. (8) Агестам и Хајд-Прајс се уште подиректни. Тие гледаат “круцијална поврзаност меѓу безбедноста и потрагата по идентитетот” дотаму што велат дека “идентитетот и безбедноста се интимно поврзани”.

Но, што се тоа култура и идентитет и како тие влијаат врз националната безбедност? Културата ги опфаќа оценувачките и сознајните критериуми. Според зборовите на Теодор Шварц, “културата се состои од деривативи на искуство, повеќе или помалку организирано, стекнато или создадено од индивидуите на една популација, вклучувајќи претстави и кодирања и нивни интерпретации (значења) кои се пренесуваат од минатите генерации, од современиците, или пак се креираат од самите индивидуи”. (10) Културата помага во дефинирањето на природата на една земја, на идиосинкретичните и општествените норми, и влијае врз доктрината и политиката за национална безбедност. Според зборовите на Џеперсон, Вент и Каценстајн “културната средина влијае не само врз иницијативите за поинакво однесување на државата туку и врз основниот карактер на државата, она што ние го нарекуваме државен идентитет”. (11) Бишаи е исто толку јасна кога вели дека “методите и средствата за обезбедување на сигурноста се културно специфични, па според тоа самото значење на безбедноста зависи од и се дефинира со општеството-објектот”. (12)

Ако културата е дрвото, тогаш идентитетот е плодот или цветот на тоа дрво. Според социологот Мануел Кастелс, идентитетот е “процес на создавање на значењето врз база на културниот атрибут или на односна група културни атрибути кои имаат приоритет врз другите извори на значење”. “Идентитетот”, продолжува тој, “е народен извор за значењето и искуството”. (13) Меѓутоа, идентитетот не е монолитен и, според Кастелс, тој се појавува во три облици: озаконување, отпор и проект. Озаконувањето на идентитетот го прават и го бранат “доминантните институции на општеството”, што најчесто води кон национализам со намера да “се прошири и да се рационализира нивното доминирање наспроти општествените фактори”. Наспроти тоа, отпорот спрема идентитетот се врзува за угнетувањето и “се произведува од оние актери кои живеат во девалвирана состојба/услови и/или се стигматизирани” од доминантната култура. Конечно, проектот на идентитетот се однесува на напорите на една општествена група за “градење нов идентитет” за себе. Правејќи го тоа, таа група ги дефинира сопствените ставови и истовремено “бара трансформација на севкупната општествена структура”. Кастелс го цитира феминистичкото движење како пример за градење на проектот на идентитет (14).

Куп субјективни и објективни фактори придонесуваат за градењето на идентитетот. Таквото градење на идентитетот ги вклучува верата, историјата, географијата, биологијата, етникумот, како и други реални или измислени елементи. Меѓутоа, Кастелс подготвено истакнува дека “индивидуите, социјалните групи и општествата ги обработуваат овие материјали и го преиначуваат нивното значење според општествените детерминанти и културни проекти кои имаат корени во својата социјална структура и во просторот/времето”. (15)

Во светот, по Студената војна верата се појави како најзначајниот блок во градењето на идентитетот, за што сведочат оживеаните верски активности во Источна/Централна Европа и во советските и југословенските држави-наследнички. Маркс беше повторно заменет со Исус како извор на мудрост и општествена правда. Бенедикт Андерсон ја става религијата во центарот на “културните системи” (16), додека Доналд Смит докажува дека во транзиционите општества верата е “најзначајниот израз на основните идеи, однесувања и претпоставки во една култура”. (17) Цитирајќи го Клифорд Гитз, Дајана Кендал мисли дека “религијата воспоставува моќни и значајни начини и мотивации за да им овозможи на луѓето да го преведат значењето на животот и да си заземат правец за своето однесување”. (18) Самуел Хантингтон е уште погласен и религијата ја означува како главен елемент одговорен за судирот меѓу цивилизациите. Според него, “религиите му даваат идентитет на народот со тоа што прават основна дистинкција меѓу оние кои веруваат и оние кои не веруваат, меѓу супериорната водечка група и една друга инфериорна група”. (19) А за разлика од други блокови за градење на идентитетот, религијата има значајна политичка предност во репродуцирањето на својот “ние” идентитет со генерации, на повеќе или помалку автоматски начин. (20)

Освен тоа, научниците се согласуваат дека индивидуите или групите можат да имаат повеќе идентитети и дека идентитетот се гради, може да се менува, и да се согледува во односот со другите. Хантингтон има некоја намера кога забележува дека “идентитетот на секое ниво - лично, племенско, расно или цивилизациско - може да се идентификува само во однос на некој 'друг’ - друга личност, племе, раса или цивилизација”. (21) Тој го проширува своето гледиште со зборовите дека “луѓето го дефинираат својот идентитет според она што не се”. (22) Ова е уште позначајно по прашањето за националната безбедност, особено по Студената војна. Во зависност од градителите, времето и просторот, идентитетот и неговото значење можат или да се изедначат со него, или да се сместат на граничната линија. Како што велат Џеперсон, Вент и Каценстајн “интересите на националната безбедност често зависат од извесно градење на сопствен идентитет споредено со замислениот идентитет на другите”. (23) Ова може да ја создаде основата на “колективната културна логика која води кон наше и нивно осознавање”. (24) Цитирајќи ги М. Залевски и Синтија Енло, Хајд-Прајс пишува дека “идентитетот сега е неонски осветлен, бидејќи крајот на Студената војна им отвори простор на луѓето повторно да го проценат својот идентитет и на групите да полагаат право на својот идентитет честопати како одговор на една согледана закана”. (25) Агестам и Хајд-Прајс се на иста линија кога истакнуваат дека “потрагата по идентитетот во Европа по Студената војна - најчесто според етно-национални критериуми - главно е мотивирана од желбата за безбедност од името на заинтересираната заедница”. (26)

Со желба да се пополни концептуалниот вакуум на националната безбедност по Студената војна, Бари Бузан нуди дефиниција која е наклонета кон традиционалниот државен суверенитет, како и кон интересите на идентитетот и културата. За Бузан “безбедноста е потрага по слобода по заканата и способноста на државите и општествата да го зачуваат својот независен идентитет и функционален интегритет наспроти силите на промената кои се навидум непријателски”. (27) Како надградба на делото на Бузан, Оле Вивер предлага концептуализација заснована врз “дуализам на државната и општествената безбедност”. Вивер смета дека додека државната безбедност се однесува на суверенитетот, општествената безбедност се однесува на заканите против идентитетот на општеството (ако едно општество го загуби својот идентитет, тоа нема да опстане како општество)”. (28) Тој гледа на општествената безбедност како на “способност на едно општество да истрае во својот есенцијален карактер во променливи услови и можни или тековни закани. Поточно, се работи за истрајност во рамките на прифатливите услови за еволуција на традиционалните примери на јазикот, културата, здружувањето и верскиот и националниот идентитет и обичаи. Општествената безбедност се однесува на состојбите кога општествата согледуваат закана по својот идентитет”. (29)

Противставувајќи се на аргументите на Вивер, Пол Ро ги одредува заканите за општествена безбедност. Тој се согласува дека такви закани “се случуваат кога општествата стануваат свесни дека нивниот идентитет е загрозен”. Ова најчесто е резултат на “угнетување на културниот израз до создавање пречки за репродуцирање на сопствените традиции и начин на живот”. Чувствувајќи се загрозени, општествата одговараат со јакнење на сопствениот општествен идентитет. Од своја страна, ова води кон создавање “општествена безбедносна дилема, кога дејствата на едно општество во обид да ја зголеми својата општествена безбедност (јакнејќи го својот идентитет) создаваат реакција во едно друго општество, што конечно ја смалува општествената сигурност во првото општество (на тој начин слабејќи го неговиот идентитет)”. (30) Според зборовите на Бузан, “безбедноста на едно општество може да биде загрозена од сето она што идентитетот означен како 'ние’ го става во опасност”. (31) Меѓутоа, поимањата за идентитетот можат да бидат различни и во рамките на едно исто општество. Бишаи тврди дека “и покрај заедничкиот јазик, вера, култура или други обележја на идентитетот, членовите на една група никогаш не можат да одржат идентични перспективи, па според тоа секогаш ќе постојат идеолошки разлики”. (32)

Грција, по Студената војна, е пример за главните компоненти од претходната теоретска дискусија. Политичкото раководство, како и православната црква, се стремат кон зачувување и јакнење на грчката национална безбедност во светот по Студената војна, но со разлики околу тоа што треба да биде заштитено и на кој начин. Како што ќе видиме на следните страници, државните власти во Грција сметаат дека членството во ЕУ и во другите западни институции е од врвен интерес за државата. Исто така, националната безбедност тие ја гледаат во потрадиционални услови, сосредоточувајќи се на воените, економските и други фактори од областа на суверенитетот. Спротивно на тоа, црквата ја гледа безбедноста во општествените услови, т.е. во заштитата и одржувањето на културниот, верскиот, и националниот идентитет наспроти заканата која Бредли Клајн ја смета за “пресметана општествена офанзива” со цел да се афирмира и да се пропагира западната култура, идентитет и вредности. (33)

Борбата за идентитет и за безбедност: потекло и состав

врати се назад

Граѓаните на модерната грчка држава се сметаат себеси за наследници на античките Грци и се особено горди на достигнувањата на своите славни предци. Меѓутоа, колку и да звучи чудно, грчкото општество е во постојана потрага по својот идентитет откако земјата се стекна со независност на крајот од 1820-тите и во почетокот на 1830-тите години. Постојат две различни и противставени мислења во врска со идентитетот на Грција, а со тоа и во врска со местото на нацијата во источно-западната културна и цивилизациска поделба: европско/западната, или либералната, и византиската, или националистичката. Под влијание на либералните идеи од Француската револуција и просветлувањето, проевропски и западно ориентираните Грци ги сметаа достигнувањата на античките Грци за лулка на западната цивилизација и проповедаа воспоставување на модерна световна држава по европски терк. На чело со Адамантиос Кораис, тие сметаа дека грчкиот национален идентитет треба да се базира врз грчкиот дух, а не врз христијанското православие.

Спротивно на тоа, Византијците, или националистите, сметаа дека карактерот на модерниот и современиот Грк е создаден од мноштвото вредности на античкиот Грк и православниот потомок. Наместо Грк, тие го избраа терминот ромиос кој потекнува од отоманскиот Рум Милет (грчка православна нација). Овој став беше поддржан од верскиот поредок во Цариград и од многу воени лидери од револуцијата во 1821 година. За нив корените на грчката цивилизација се источни и реформирана Византија треба да биде модел на современата грчка држава. (34)

Покрај фактот што извесен број домашни и меѓународни фактори се произнесоа во корист на централизирана европска држава, европеистите никогаш не успеаја да ги наметнат своите ставови, па иако Византијците беа принудени да прифатат една европеизирана држава, тие сепак имаа доволно средства да ја спречат секуларизацијата на грчкото општество и на неговите институции. Како таква, борбата за идентитет е постојана тема во политиката и карактерот на современата грчка држава. Неодамнешниот спор околу личните карти е само мал дел од истиот конфликт. Но, каква беше улогата на православната црква во оваа расправија?

Тешко е да се оценат односите меѓу државата и православната црква во Грција околу конфликтот врзан за природата на грчкото општество. Црквата играше, и се уште игра, голема улога во културните и граѓанските прашања. До неодамна, политичката улога на црквата помалку се чувствуваше и честопати беше недоследна. Иако економски слаба и политички нестабилна, државата успеа да ја добие поддршката на верската хиерархија за своите домашни и странски политички цели дури и кога таквата политика беше штетна по интересите на црквата. На пример, наспроти несогласувањата на Екуменската патријаршија во Истанбул, црквата ја поддржа иредентистичката политика на Megali Idea (некаде од 1860 до 1920 година), чија цел беше да се прошират грчките граници за сметка на Отоманската Империја која беше во пропаѓање. Иако оваа политика овозможи проширување на границите на земјата, таа имаше и катастрофални последици, како што беше дефинитивното протерување на грчката популација од Мала Азија. Треба да се истакне дека однесувањето на сестринските православни цркви во Русија и Србија беше мошне слично. Руската црква беше кооптирана од царистичкиот, како и од комунистичкиот режим. Неодамна, Српската православна црква изрази поддршка за националистичката и самоубиствена политика на Милошевиќ.

Големото влијание на Грчката православна црква е јасно опишано во литературата. Хауард Ј. Вијарда, на пример, тврди дека иако “православното христијанство во Грција е поврзано со културата, со општеството и националниот идентитет, тоа се бори да остане релевантно во едно се посветовно општество”. (35) Познатиот историчар Теофанис Ставру е уште поексплицитен. Тој вели дека “православната традиција била и ќе биде значајна состојка во политичката култура на Грција и покрај се поголемите тензии во конфликтот меѓу традиционалното и модерното”. Тој додава дека присуството на црквата е доволно реално за да и даде “на земјата теократска аура”. Меѓутоа, тој понатаму тврди дека “црквата беше беспомошна” во спречувањето на “севкупната политика за моделирање на грчката држава по европски терк по прашањата врзани за администрацијата, образованието, културните вкусови и, се разбира, односите меѓу црквата и државата”. (36)

Очигледната контрадикција не е интелектуална недоследност од страна на професорот Ставру или на многубројни други набљудувачи кои дошле до слични заклучоци. Напротив, таа е нераскинливо врзана за самата православна теологија, како и за околината во која дејствува црквата и различните политички, општествени и други сили кои го ограничуваат и го формираат нејзиниот карактер и нејзиното однесување низ вековите. Источната или православната црква настана со делбата на Римската Империја во 395 година на Исток и Запад. Она што на почетокот беше навидум само административно одвојување, доведе до длабоки културни и верски разлики меѓу двете страни. Црковната шизма меѓу Рим и Цариград (1054) доведе до нивно конечно и неповратно раздвојување. Западниот дел остана под јурисдикција на Ватикан. Источната половина потпадна под Византија и се здоби со сопствена, подецентрализирана црква во која цариградскиот патријарх го носи називот прв меѓу еднаквите.

Иако мултиетничка и повеќејазична & на крајот Византија беше под грчка доминација во поглед на културата, религијата и јазикот. Екуменскиот престол го запоседнаа луѓе од цариградската богата етничко-грчка но космополитска елита. Гневни заради грчкиот монопол врз патријаршијата и доминацијата во другите области од животот, Бугарите и Србите побараа црковна автономија од Цариград и на крајот се стекнаа со свои патријаршии, што доведе до етницизација или национализација на православието. Со други зборови, карактеристиките на православната црква личат на типот еклезија на религиска организација. Според Кендал, “еклезијата е верска организација која е толку интегрирана во доминантната култура што тврди дека сите членови на општеството се нејзино членство. Членувањето во еклезијата е резултат на самиот чин на раѓање во тоа општество, а не резултат на свесната одлука на секој член поединечно”. Во овие типови религиски организации, тврди Кендал, “врските меѓу општествените институции на верата и владата се многу силни во такви општества”. (37)

Империјата имаше многу карактеристики на теократска држава. Императорот беше недвосмислен политички лидер кој владееше со Византија според доктрините и средствата на православното христијанство. Под водство на екуменскиот патријарх од Цариград, црквата се грижеше за тоа шефот на државата да биде соодветно образован по црковна доктрина. Киријакос Киријазопулос накусо ја изнесува суштината на односите меѓу Византиската црква и државата кога вели дека “формата на империското владеење беше теократска, со тоа што императорот беше владетел на еден христијански комонвелт, дури и по верски прашања, но тој секогаш работеше под идеолошката доминација на црквата”. (38) Ова барем делумно покажува дека концептот за одвојување на црквата од државата има мала основа во православната традиција.

Ваквите ставови и практики беа зајакнати за време на речиси четиривековното отоманско поробување на византиски територии, кое почна во раните 1400-ти години. Клучна компонента на отоманската управа беше системот милет. Користејќи ја религијата како база, отоманските владетели ја поделија империјата на национални групи или милети. Местото на живеење беше ирелевантно; религијата беше таа што ја одредуваше неговата или нејзината националност и статус во отоманскиот разнообразен општествен и административен систем. За разлика од европските апсолутистички монархии, отоманскиот султан се занимаваше со воени подготовки и собирање даноци и не го интересираше секојдневниот живот на неговите поданици. Духовните, семејните, образовните и културните прашања беа оставани на главата на секој милет, т.е. верско уредување.

Непосредните и долготрајни импликации на оваа структура беа далекосежни. Освоените народи можеа да го чуваат својот верски, културен и етнички идентитет. “Иако граѓанин од втор ред во муслиманската држава,” вели Барбара Јелавич, “неговите верски лидери го учеа дека на морална основа тој беше бескрајно супериорен во однос на својот поробувач. Во својот личен, секојдневен живот”, тврди таа, “балканскиот селанец беше опкружен со христијански симболи, со крстови и икони, а не со она што потсетува на отоманската доминација”. (39) Со други зборови, отоманското уредување на црквата и даваше можности за изучување на грчкиот јазик и обичаите и таа имаше значајна улога во револуцијата. Архиепископот Кристодулос често повторуваше дека “Грција и ја должи својата независност на црквата”, кое, иако претерано и во одредена функција, не е без основа. Професорот Киријазопулос посочува дека “овој национален спас” беше слика за себе и остана централна компонента во црковната “еклезиологија” и мисија. (40)

И покрај регионалните и други разлики, како и идеолошките и лични љубомори, постреволуционерните грчки елити (националистичките и западно ориентираните) решија да изградат држава по европски терк. Ширењето на државните граници за сметка на Отоманската Империја (Megali Idea) доминираше во надворешната и безбедносната политика на Грција до 1920-тите години. За постигнување на оваа цел, неколку влади едноподруго побараа помош од големите сили, особено од Британија и Франција. Но, грчките лидери сфатија дека и поддршката од црквата би помогнала во легитимизирањето на нивните стремежи во надворешната политика како и на нивните напори за градење на нацијата. Тие исто така сметаа дека влијанието на црквата не смее да биде занемарено, но сепак умерено.

Првиот значаен чекор во оваа насока се случи во 1833 година кога државата, со молкома добиена дозвола од црковната хиерархија, но без дозвола на Екуменската патријаршија, воспостави автокефална црква. Црквата сметаше дека автономијата ќе донесе институционални и национални добивки и го поддржа овој потег. Но, како што нагласува Виктор Рудометоф, откако стана “независна” од Патријаршијата, црквата ја препушти својата автономија во рацете на државата. (41) Освен тоа, автокефалноста резултира во изолација, затоа што односите со Цариград останаа замрзнати речиси две децении. Иако на крајот контактите беа повторно воспоставени, кавгата меѓу овие две страни никогаш не беше целосно завршена. Неодамнешната расправија (која се уште трае) околу прашањето дали името на патријархот треба да се спомнува во литургиите, како и неодамнешната неутрална, ако не попомирителна позиција по прашањето на личните карти, се добар пример за напнатите односи меѓу Цариград и Хеладската црква, по кое име оваа последната стана позната.

Грчката влада презеде дополнителни мерки за контрола над црквата. Членови во управното тело на Синодот беа поставувани од владата. Еден член на владата присуствуваше на состаноците на Синодот и, како што вели професорот Ставру, “ниедна одлука донесена во негово отсуство или без одобрение на владата не беше валидна.” (42) Ова значеше дека “државата има ефективна контрола врз најзначајните општествени институции”. (43) Посебно внимание му се обрнуваше на изборот на архиепископот. Посебно треба да се нагласи дека воената хунта (1967-1974) беше многу интервенционистичка; таа го принуди архиепископот да даде оставка веднаш по нејзиното преземање на власта и одбра негов наследник, кого по неколку години го замени на истиот начин на кој го отпушти неговиот претходник.

Покрај тоа, државата затвори неколку манастири и го конфискува имотот на неколку цркви. Во замена, беа донесени закони (вклучувајќи ги и неколкуте устави) за воспоставување на православието како официјална религија на грчката држава, забранувајќи го прозелитизмот (преобраќањето). На црквата и беше дозволено да има контрола врз венчавките, разводите и другите граѓански прашања, како и да врши влијание врз програмите на јавното образование. Што е уште позначајно, на високите црковни достоинственици им беше одредена државна плата. Ова подоцна се прошири и на нивните колеги од понизок ранг, вклучувајќи ги и селските свештеници. Иако црковната хиерархија не секогаш ги прифаќаше “ограничувањата” на државата без протести, таа сепак “доволно ги почитуваше придобивките што произлегуваа од официјалниот статус што и го даде државата на црквата”. (44)

Болшевичката револуција во Русија и воспоставувањето на комунистичките режими во Источна Европа и на Балканот по Втората светска војна уште повеќе ја изолираа Хеладската црква. Смалувањето и изолацијата на Екуменската патријаршија во кемалистичка Турција и арабизацијата на сестринските цркви на Блискиот Исток имаа придружен ефект. До 1960-тите години, Грција, заедно со верски поделениот кипарски остров, беа единствените православни земји во кои не владееше комунизмот. Реалностите од Студената војна му нанесоа тежок удар на православниот екуменизам: меѓу-православните односи на официјално црковно ниво беа буквално сопрени.

Иако поизолирана од кога било порано, црквата не почувствува домашна закана, бидејќи нејзиниот традиционален непријател, Комунистичката партија, беше поразена во текот на Граѓанската војна од 1946 до 1949 година. Под мотото дека Господ ги казнува оние кои скршнуваат од неговиот пат, црквата немаше голема тешкотија да го продаде своето триптихно мото: религија-семејство-земја. Црквите беа преполнети со граѓанството кое се бореше за заздравување по речиси десетгодишната војна и разурнувањата. Во главите на црковните лидери идентификацијата на православието со грковштината никогаш не беше посилна. Според тоа, црковната хиерархија немаше друг избор и, иако со мачнина, му даде поддршка на државниот суверенитет на земјата до максимум, како и на суштински прозападната политика за национална безбедност во периодот по Студената војна. Во овие услови, либерално-националистичкиот конфликт со националниот идентитет беше турнат под килим.

Додека историските и околните фактори имаа длабоко влијание врз формирањето на црквата во Грција (како и пошироко), свој придонес дадоа и доктринарните и структуралните размислувања. Православието немаше децентрализиран доктринарен или административен центар еднаков на Ватикан. Со оглед на тоа што верата го содржи зборот на Бога, не се потребни никакви толкувања. И така, зад нејзиниот апофатичен карактер и мистичен изглед, православието е децентрализирано и нема свој административен или доктринарен центар. Секоја патријаршија или национална црква е автокефална и, како прва меѓу еднаквите, Екуменската патријаршија поседува малку административна или доктринарна власт. Цитирајќи некои од најпознатите научници (Тимоти Веар), епископот Калистос, еден од првите живи православни теолози, бележи дека едни од карактеристиките кои се проткајуваат во православието се “непроменливоста, решителноста да се биде лојален на минатото и чувството за продолжување на животот на црквата од античките времиња”. (45)

Овие карактеристики, заедно со историските реалности, спречија црквата да се отвори пред интелектуалниот вриеж во времето на Ренесансата и Реформаторството. Како таква, таа се откажа од едно тело на теолошката литература кое би ги синтетизирало теологијата и рационалната мисла. За разлика од католицизмот, православието не произведуваше политички теолози како Августин и Аквинас кои “го објаснија и го разјаснија христијанското учење по пат на концепти и принципи изведени од грчката филозофија”. (46) Како резултат на тоа, католичката врска меѓу државата-црквата-народот никогаш не беше разрешена според православната доктрина и традиција. Принудена да се сконцентрира на опстанокот, црквата беше “доведена до една жална забуна помеѓу православието и национализмот”. (47) Како таква, “иако претставник на народот, од црквата се очекуваше да ја поддржи и да и се потчини на државата”. (48)

И покрај доктринарните склоности и рестриктивната државна политика, Хеладската црква успеа да го одржи и да го продлабочи своето влијание врз културата и граѓанството, особено во руралните средини во земјата. Иако латентен, нејзиниот политички мускул не можеше да биде игнориран. Политичкото влијание се огледува и на локално, основно ниво, како и на национално. Низ целата земја, а особено кај необразованото рурално население, месниот свештеник беше и остана личност со голем авторитет. Неговото влијание ги надминува чисто верските прашања и се прелева и врз другите области од животот, вклучувајќи ги односите во семејството и односите меѓу селата.

На национално ниво, политичкото влијание беше и остана посуптилно, ако не криптично. Тајниот, а честопати и нестабилен карактер на грчката политика, во спрега со државните интервенции и манипулативните тенденции, и даде на црквата корисни лекции. Како што професор Ставру со право истакнува, овие искуства “го изострија политичкото чувство на црквата и ги научија нејзините службеници да ги предвидуваат кризите и да се подготвуваат за соодветни одговори”. Со други зборови, “црквата непрестајно се наоѓа себеси во политиката - политиката на импровизација и опортунизам”. (49) Грчките црковници тукутака не се нарекуваат Византијци.

Промената да промени

врати се назад

Патрик Квин од The Associated Press на 28 јули 2000 година напиша дека прашањето околу личните карти “покажува дека првпат во нејзината 150-годишна историја Грчката црква толку отворено и се противстави на владата во донесувањето на еден закон”. (50) Во еден неодамнешен воведник (29 август 2001 година) конзервативниот но високо рангиран атински дневник Катимерини се произнесе со уште поалармантен тон: “Ова е првпат приматот на Грчката црква да му се противстави на уставниот поредок, противставувајќи им се на најосновните прерогативи на законодавната, извршната и судската власт. Претставувајќи се како единствен вистински претставник на народниот суверенитет, Кристодулос беше нестрплив да го помине рубиконот кој го одвојува еден трезвен лидер од шефот на едно популистичко, па дури и субверзивно политичко движење”. (51)

Ако односите меѓу црквата и државата достигнаа согласност како што покажа претходната дискусија, кое е тогаш објаснувањето за неодамнешната и се уште присутна расправија меѓу нив? Основната расправија во овој текст се однесува на конфликтот кој има корени во различните перцепции во однос на ориентацијата и потребите на националната безбедност на земјата. Кои се причините, ефектите и импликациите поврзани со оваа значајна промена?

Иако кавгата меѓу црквата и државата стана поочигледна на крајот на 1990-тите, нејзините корени датираат од пред некоку децении. Падот на диктаторската хунта во 1974 година и повторното воспоставување и консолидација на демократијата уште повеќе го истакнаа конфликтот меѓу црквата и државата. Економските, општествените и политичките настани придонесоа за оваа промена. Разликите околу Косово, личните карти, посетата на папата и др. се само симптоми, а не и причина.

По децении на слабост, грчката економија покажа подобрување во 1960-тите. Зголемената урбанизација, притисокот за поголема политичка демократија и барањата на пониските социо-економски групи за добивање поголем дел од економскиот колач, беа само некои од ефектите. Ова беше закана за доминацијата на конзервативните политички сили. Земајќи ги работите во свои раце, екстремно десните доминантни националисти одговорија со диктатура на воената хунта. Идеолошката инспирација дојде од диктатурата на Метаксас (1936-1941), а хунтата го усвои слоганот “Грција на христијанските Грци” во обид Грција да се претвори во христијански провинцијален рај.

Меѓутоа, бруталноста на воениот режим и морбидниот неуспех, како и дебаклот со Кипар (1974), ги уништија националистите (екстремната десница) како политичка сила. Поумерените елементи се регрупираа, го поведоа и поддржаа враќањето на демократијата и се упатија кон центарот на грчкиот политички спектар. Националистичкиот слоган “Грција за христијанските Грци” беше заменет со либералниот контролиран слоган на Константин Караманлис “Грција му припаѓа на Западот.” Демократскиот устав усвоен во 1975 година ја намали улогата на црквата. Првпат во историјата на земјата уставот не ја забрани прозелитизацијата и не инсистираше образованието да биде “засновано врз принципите на грчко-христијанската цивилизација”.

Разочарана од американската и НАТО-овата поддршка на воената хунта и од дозволената, ако не и најдиректна, поддршка на агресивните планови на Турција, Атина почна да гледа кон Европа за заштита на демократијата и за зачувување на интересите на националната безбедност на земјата. Под раководство на Караманлис, во 1981 година Грција и се приклучи на Европската заедница, како што во тоа време беше наречена Европската унија. Травматизирана од јавната негативна реакција поради поддршката од црквата на диктатурата, хиерархијата го поддржа потегот спрема Европа.

Патот кон Европа беше забрзан и консолидиран во 1981 година со доаѓањето на власт на социјалистите (ПАСОК), на чело со Андреас Папандреу. Социјалистичката победничка коалиција се состоеше од некомунистичката левица, економски непривилегираните и нерелигиозни националисти на кои им пречеше надворешната политика на Вашингтон и тенденцијата за интервенирање во внатрешните работи на Грција. Потребна беше харизмата на Папандреу и значајна политичка вештина за создавање на таква коалиција и победа под мотото “Грција им припаѓа на Грците”.

Победата на ПАСОК ја доведе на власт централната левица која беше надвор од власта и која како таква во голема мера придонесе за лекување на раните од Граѓанската војна. По поразот на екстремната десница и дискредитираната и десеткувана Комунистичка партија, Грција доживеа “единствена елита”. (53) Земјата цврсто застана на патот на демократската консолидација. Како што Хуан Линц и Алфред Степан убедливо велат, “демократијата станува единствената игра во градот кога сите актери во политиката се навикнуваат на фактот дека политичкиот конфликт ќе се реши според воспоставените норми и дека нарушувањето на овие норми највероватно ќе биде неефикасно и скапо”. (54)

Реторички неиздржана, политиката на Папандреу беше проевропска. Со исклучок на десеткуваната и збунета Комунистичка партија, постигнат беше силен консензус од страна на грчките економски и политички елити дека политичките, економските и безбедносните интереси на земјата лежат во Европа. Триумфираше европскиот/западниот став. Симитис, наследникот на Папандреу како лидер на ПАСОК и премиер, на врвот на својот дневен ред го постави влезот на Грција во институциите на ЕУ, вклучувајќи ги Централната банка и еврото. Технократскиот и срамежлив став на Симитис бележи речиси едноумна одлука да се избрише грчкиот лик на влечко и да се приспособат институциите и политиката на земјата, вклучувајќи ја надворешната и безбедносната, кон стандардите на ЕУ. Заложбите на премиерот постигнаа значаен успех, но не без општествени и економски трошоци.

Крајот на Студената војна и повлекувањето на комунистичките режими од поранешниот источен блок, вклучувајќи го и Балканот, како и последователната демократизација, беа уште една димензија во се покомплицираниот грчки пејзаж. Новото и се поотворено опкружување во овие земји ги зголеми контактите и широко ги отвори вратите за политичка, економска, општествена, па дури и верска соработка, особено меѓу земјите од непосредното соседство на Грција, Балканскиот Полуостров. Речиси преку ноќ, довчерашните непријатели станаа денешни пријатели.

Со еден цврсто консолидиран демократски систем и со најсилна економија во регионот, Грција можеше многу да добие од и да и онуди на околината. Економскиот контакт меѓу балканските земји, кој до пред 1990 година беше анемичен, драматично се зголеми. Аксел Сотирис Валден известува дека од 1990 до 1996 година извозот на Грција во разни балкански земји е зголемен трипати. (55) Но, со ова се зголеми и бројот на бугарски, романски, албански и други работници кои ја минуваа грчката граница во потрага по работа. Решени да вршат и најгруби работи по пониска цена, овие работници ја помагаа грчката економија. Во исто време, тие ја зголемија невработеноста меѓу грчките работници и на тој начин беа предмет на омраза и незадоволство. Иако не сосем оправдано, Грците ги обвинуваат овие странци за зголеменото ниво на криминал. Сега веќе променетиот општествен пејзаж на Грција стана уште поразличен. Пример за ова ново опкружување е плоштадот Омонија во Атина. Некогаш омиленото место за прошетка на атињаните и нивните семејства, сега тој е претворен во многујазична мека на незаконска трговија со дрога, проституција и други форми на криминал.

Овие феномени на политички, економски и општествени промени имаа негативно дејство врз ликот на црквата и нејзината врска со граѓанството. Посетеноста на црквата опадна и хиерархијата со страв, но со разбирање, гледа како се намалува нејзиното влијание. Зголемената злоупотреба на дрогата и криминалот, особено меѓу младите, како и поголемата толеранција на Грција спрема сексот и разводот, уште повеќе ги алармираа црковните челници. Иако црквата успеа да ги ублажи предлозите на Папандреу за легализирање на разводот и за граѓански брак, а потоа ја натера владата да ги повлече плановите за експропријација на црковниот имот, под раководство на стариот Серафим хиерархијата се најде во дефанзива. Според нив, нацијата ги напушти своите верски корени.

Црквата даде “дијагноза” за проблемот, но и недостигаа средства за негово лекување. Триптихот религија-семејство-земја, кој функционираше толку добро во претходните децении, го истрча својот круг. Народот веќе немаше слух за влијанието на црквата; стана недостижен. Отецот Нектариос Мулациотис - челник на една религиозно конзервативна група монаси (Папарокадес) кои пеат рок-музика и приредуваат други модерни забави за да ги привлечат младите во црквата - отворено го призна проблемот. Во едно интервју од 26 јули 2001 година (ТВ Антена) тој рече дека јавниот пристап на црквата и врската со народот, особено со младите, “е несинхронизиран и 50 години зад своето време”.

По смртта на Серафим пред неколку години, Синодот му се обрати на Кристодулос како на најспособен лидер за да го промени се послабиот апел на црквата и да ги расчисти натрупаните општествени и морални проблеми. Избран наместо еден помалку харизматичен но поумерен и теолошки софистициран противник, Кристодулос е релативно младо црковно лице со значајни општествени способности и допадлива личност. Тој е познат полиглот, сака убави алишта и е склон кон силни реторички изливи. Неговата теолошка софистицираност е само навидум умерена, но речитиот, отворен за јавноста и среќен пред камера висок свештеник подготвен е да ги изнесе своите ставови по сите социјални, економски и други прашања. Кристодулос се опкружи со колеги кои имаат силни конзервативни ставови. Калиникос од Пиреја, Игнатиос од Деметријадос и неговиот претходен опонент Антимос од Александруполис се највлијателните.

Верни на своето православно образование, архиепископот и неговите соработници се зафатија не со редефинирање на улогата на црквата, модернизирање на нејзината доктрина или нејзино доближување до народот, туку со доближување на народот кон црквата. Според нив, најголемата закана по безбедноста на Грција е губењето на идентитетот. Проблемот е толку голем што може да го загрози опстанокот на општеството. Коренот на проблемот, според нив, е “дехристијанизацијата”, грчкото општество се дехристијанизира, т.е. го губи својот хелено-христијански идентитет. Црквата себеси се гледа како чувар на националното културно наследство и идентитет. Киријазопулос е свесен кога вели дека “црквата не може да се откаже од својата спасувачка мисија без да го загуби сопствениот идентитет”. (56)

Националистичкиот став на црквата наидува на поддршка кај една мала, но гласна група академици и политичари. Професорите Димитрис Кицикис и Кристос Гијанарас се поврзани во една мешана група идеолошко конзервативни политички фигури. Овие последниве главно се регрутираат од редовите на главната опозициона партија, Нова демократија (НД), но неколкумина, како што е Стелиос Папатемелис, ја претставуваат владејачката Социјалистичка партија (ПАСОК). Професор Кицикис смета дека Грција е културно, економски и политички нападната од ЕУ во која не доминира христијанството; исто така, тој смета дека “црквата е единствената целина која и се противставува на оваа инвазија. Хеладската црква”, продолжува Кицикис, “е и секогаш била средноисточна во својата мисла, практика, а, што е уште поважно, и во менталитетот.” Тој вели дека ова се должи на тоа што црквата “никогаш не била еманципирана од Евреите и дека нејзиниот етос и обичаи немаат еврејско влијание”. Според ставот на Кицикис, “православниот начин на живеење е сосем антикапиталистички и нераскинливо поврзан со дијахроничниот и жив грчки јазик, од Хомер до денес”. Единствениот излез од мочуриштето во кое ја доведоа нацијата грчките политичари е враќањето кон православните канони. Кицикис го поддржува византискиот став дека “манастирите го чуваат негибнат моделот на хелено-православната индивидуа и општество и дека ќе служат како прибежиште на спасот.” (57)

Како Кицикис, исто така и Гијанарас е опседнат со славата на хеленизмот и уште од 1974 година ги обвинува политичките лидери и де-хеленизацијата и прозападното грчко образование за губењето на грчкиот идентитет. Според него, поголемите политички партии (НД и ПАСОК) носат подеднаква одговорност за “прогресивното поткопување на националната свест.” Наспроти Кицикис кој спасот го гледа во православието, Гијанарас е песимист, ако не и фаталист, и не гледа начин за излез од културното и националното истребување. Според него, ниедна политичка партија или политичка формација “не ја сфаќа неповратната трагична и погубна де-хелинизација на грчката земја”. (58)

Кристодулос и неговите соработници пробаа да ги наметнат овие византиски ставови за црквата и верникот. Иако успешни, тие се соочија со опозиција во самиот синод. Една мала група митрополити се противстави на тврдењето во однос на неподеленоста меѓу хеленизмот и православието и смета дека прашањето со личните карти е прашање на државата и дека црквата не треба да има работа со тоа. На пример, митрополитот Теоклитос од Јанина, еден од најупорните критичари на Кристодулос, забележува дека “со оглед на тоа што личната карта е државен документ, само државата е компетентна да ги одреди соодветните елементи потребни за препознавање на граѓанинот”. (59) Одговарајќи на честопати повтореното тврдење на архиепископот дека хеленизмот и православието се синоними, Теоклитос забележува дека таквото несогласување е “надвор од духот на библијата... и дека и двете имаат различни димензии”. (60)

Мала поддршка за опозицијата пристигна од грчките православни цркви во дијаспората. Екуменскиот патријарх Бартоломеј, на пример, вели дека “верникот треба да го слуша законот. Христос рекол: дај му го на Цезар она што е Цезарево и дај му го на Господ она што е Господово”. (61) Иако со задоцнување, митрополитот Антони од Сан Франциско исто така се огласи по ова прашање. Во едно интервју од 27 август 2001 година тој тврди дека прашањето околу личните карти “е незначајно” и дека црквата треба да се “занимава со подлабоките проблеми на народот а не со она што е на документите (на официјалната држава)”. (62) Еднакво вредни се ставовите на Анастазиос, архиепископот на Албанија. Грчко црковно лице со големо мисионерско искуство, Анастазиос беше назначен од Бартоломеј во раните 1990-ти години. Иако тој никогаш директно не се осврна на прашањето за личните карти, пораката на Анастазиос е недвосмислена. Според него, “една вистински христијанска црква не може да биде затворена, себеси доволна заедница или пак корпорација која се стреми кон развој заради зголемување на својата сопствена моќ, туку симбол и состојба во која ќе се состави толку потребното меѓународно единство.” Тој заклучува дека “идентификацијата на една нација со црквата и нанесува неправда на единствената света, католичка и апостолска природа на православната црква”. (63)

Благодарение на автокефалноста на православните цркви, овие помирувачки чувства имаа мало влијание врз раководството на хеладската хиерархија. Кристодулос и неговите помагачи немаа тешкотии во маргинализирањето на скептиците. Обучени за водење политика на импровизација и опортунизам, хиерарсите ги обвинуваат за губење на идентитетот “темните (закоравени) сили”, а прозападништвото и европеизацијата ги сметаат за главните виновници. (64) Во еден од неговите бројни настапи, Кристодулос тврдеше дека кавгата околу личните карти била дел од еврејскиот заговор: “Дали знаете кој стои зад прашањето на личните карти? Евреите, и првпат имаме доказ за тоа”. Неговиот портпарол рече дека изјавата на архиепископот може да се потврди. (65) Лидерот на Хеладската црква и неговите соработници насетуваат врска меѓу левите сили и владините акции. Според ставот на приматот, “властите имаат внимателно изработен стратешки план и со помош на средствата за информирање сакаат да го елиминираат влијанието на црквата кај луѓето”. (66) Тој преколнува никогаш да не се дозволи да дојде до тоа.

Во еден вистински византиски стил, приматот и многу други негови колеги митрополити сметаат дека клерикалната власт ја заменува власта на времените лидери. Митрополитот Амброзиос од Калаврита, на пример, изјави дека “Светиот Синод е над претседателот на Републиката, парламентот, владата и судовите”. (67) Според оваа логика, црквата не е обврзана со државен закон и е слободна да не му се покори. Овај став беше јасно изнесен од митрополитот Калиникос на 10 мај 2000 година. Како портпарол на Синодот, тој рече дека “црквата е обврзана со светите канони а не со државни закони. Ако еден државен закон е непријателски спрема светите канони, хиерархијата има должност да ги следи црковните закони”. (68) Архиепископот ги поддржа мошне екстремистичките ставови на своите колеги. Дејствувајќи во оваа рамка на размислување, Кристодулос ја презема улогата на пророк, предупредувајќи го своето стадо дека “јас сум поставен од Бога за да ве водам а вие треба да ме следите”. (69)

За Кристодулос, политичарите беа виновни за социјалните болештини на земјата. Тој им се обраќа како на “Евролигуридес (еврорезачи)” и ја напаѓа нивната сервилност и комплекс на инфериорност спрема странците. Опишувајќи се себеси како промотор на традицијата, Кристодулос им забележува на “оние (т.е. Симитис и неговата влада) за уништување во името на модернизирање”. Приматот им се обраќа со еднакво силни зборови на интелектуалците на Грција. На 14 мај 2000 година тој громогласно извика: “Оние кои се залагаат за просветлено и верски слепо општество божем во името на човековите права, се обидуваат да наметнат едно одвратно и нехумано статус кво во свеста на верникот”. (70) Свесен за критиките според кои тој и неговите колеги митрополити бараат политичка власт, архиепископот изјавува: “Црквата и нејзините лидери не флертуваат со политичката власт и нема никогаш да ги следат ставовите на политичката власт, ние сме задоволни со сопствената улога на духовни отци на народот која Господ ни ја додели”. “Нашата борба”, во една друга пригода изјави Кристодулос, “е зачувување на духовниот и етничкиот идентитет на грчкиот народ, што мора да се круниса со успех”. (71) Неговата светост изјави дека тој и неговите соработници вложуваат напори за “христијанска грчка политика” - став/цел кој дури и конзервативниот Катимерини го означи како “теократски” и го оцени како анахрон и “контрадикторен неологизам” кој потсетува на хунтиниот слоган “Грција на христијанските Грци”. (72)

Иако проповедаат поддршка за зачленувањето на Грција во ЕУ, во НАТО и во другите западни институции, Кристодулос и владејачката хиерархија на црквата сметаат дека Западот, кој е под доминација на католицизмот, се плаши од православието и дека со помош на јудаизмот се бори да го уништи. Со оглед на тоа што хеленизмот и православието се едно исто, кога се повредува православието се повредува и хеленизмот, т.е. грчкиот идентитет. Овој анимозитет спрема православието има корени во римско време, за што се обвинува одбивањето на Ватикан да го спречи уништувањето на Цариград во Крстоносните војни во 1204 година. И покрај одредени напори за исправање на оваа шизма, односите меѓу Ватикан и православните цркви остануваат ладни. Хиерархијата неволно се сложи да ја поддржи неодамнешната посета на папата Јован Павле (Pope John-Paul), кого ултраконзервативните верски и други елементи, вклучувајќи ги папарокадите, го сметаат за “дворого смешно чудовиште од Рим”. (73)

Оваа рамка на размислување ја натера црквата отворено да застане на страната на своите “српски христијански браќа” за време на косовската криза. Одбивањето на командата да ги прекине воените операции на ден Велигден, најсветиот празник на православието, ја налути црковната хиерархија, како и многу православни верници ширум светот. Тоа беше сфатено како навредливо и арогантно однесување типично за немањето почит, што Западот го покажува спрема православниот свет. Антизападните чувства на Кристодулос повторно се покажаа по 11 септември 2001 година, т.е. по нападот на муслиманските фундаменталисти на САД. Иако изрази шокираност и жалење, архиепископот како да навестуваше дека ужасниот чин беше резултат на американската навика “секаде да го пика носот”.

Иако помалку организиран, одговорот на црквата беше еднакво решителен во однос на грчкото малцинство во Албанија. Црковните кругови чувствуваа дека политиката на Тирана за ограничување на верските и културните активности на грчкото малцинство во Албанија во раните 1990-ти се оркестрирани од Турција со поддршка на антиправославните елементи од Западот. Дури и кавгата на Грција со БЈРМ се набљудуваше во иста светлина. Од гледна точка на црквата, напорите за создавање засебна македонска националност немаа историска основа и се закануваа со правење забуна во грчкиот идентитет и во културното наследство. Потребно е да се напомне дека барем извесно време овие чувства имаа поддршка од некои сегменти на грчкото општество, вклучувајќи ја и политичката елита на нацијата.

Архиепископот и многу негови колеги ги користат институциите на црквата за легитимизирање на своите ставови. Самата популарност на Кристодулос, како и силната јавна поддршка во корист на ставот на црквата по прашањето на личните карти, ја охрабрија нивната решеност да и се противстават на државата. (74) Во говорите и во проповедите хиерархијата изнесе смеса од параболи, религиозни афоризми, слабо прикриени закани, честопати со пламенен па дури и навредлив тон во ширењето на својата порака и на влијанието врз јавноста. Такви примери се: “Никој нема да успее да не замолчи затоа што нашата сила доаѓа од Бога”, “Оние кои не сакаат верска припадност на личните карти се претставници на злото” “Секој оној што и се заканува на црквата ја губи можноста за користење на раката”, “Црквата го претставува народот и не ги признава (државните) закони”, “Да го преземеме градот (Цариград).” Митрополитите Амбозиос и Калиникос упатија лични навреди до премиерот. Првиот Симитис го нарече “цврст диктатор”, а вториот му се обрати со зборовите “џуџе”. (75) Овие изјави наидоа на добар прием по селата и меѓу постарите и необразованите слоеви.

Каков беше одговорот на грчката држава на проблематичните односи и активности на црквата? Покрај континуираните проблеми со Турција, падот на комунизмот на Балканот и распаѓањето на Југославија, пред Атина поставија три проблеми за нејзината национална безбедност: кавгата со БЈРМ околу името, прашањата врзани за грчкото малцинство во Албанија и спротивните тврдења на Тирана, како и пресметување со и одговор на акциите на Милошевиќ во Босна и Косово.

Што се однесува до првите две, првичниот одговор на Атина имаше многу карактеристики поврзани со општествено ориентираните перцепции на националната безбедност. Од слични причини и Тирана и Скопје одговорија буквално на еднаков начин. Сите три држави на врвот од својот дневен ред го ставија зачувувањето и заштитата на сопствениот културен и национален идентитет. Како што претходно наведовме, безбедносни проблеми се јавуваат кога чувството за идентитет на едно општество е загрозено од јакнењето на чувството за идентитет на едно друго општество. Овие страхувања ги принуди владите на трите земји да следат политики кои го загрозија мирот во регионот. На пример, големиот притисок на Атина врз Албанија во однос на грчкото малцинство и ембаргото против БЈРМ ги натера Тирана и Скопје да бараат потесни врски со Турција, најголемиот непријател на Грција.

Меѓутоа, Атина наскоро сфати дека сиромашните стопанства на нејзините соседи можат да се искористуваат во нејзина корист. Грчките претприемачи презедоа иницијатива и извршија притисок врз владата да престане да ги истакнува несогласувањата околу идентитетот и културата. Исто така, властите во Скопје и во Тирана дојдоа до заклучок дека поразвиената и попросперитетна економија на Грција може да им помогне да излезат од економскиот понор што им се закануваше на нивните земји. Општествено ориентираните безбедносни политики од 1990-тите на крајот беа напуштени во корист на потрадиционален државен суверенитет со нагласка на безбедноста. Иако се уште постојат разлики, односите на Атина со Албанија и БЈРМ доживуваат значително подобрување.

Ситуацијата со Југославија беше и остана посложена. Но дури и тука приодот на Атина одеше по слична патека. Две поважни прашања ја тестираа грчката загриженост за национална безбедност: Босна и Косово. Во случајот со Босна, ставот на Атина беше амбивалентен. Од една страна, конзервативната и прозападна влада на премиерот Константин Мицотакис официјално ги подржа санкциите на ОН против Белград, но од друга страна не беше способна или подготвена да ги примени. Верската блискост и историските врски меѓу двете земји влијаеја врз однесувањето на Атина. Ставен во дилема, Мицотакис правеше решителни и доследни напори за завршување на босанската криза, но без некој забележителен успех. На некој начин, амбивалентноста на Атина ја рефлектираше конфузијата и недоволната решителност карактеристична за ЕУ во овој период.

Во моментот кога се појави косовската криза, ставот на Грција беше еволуиран. Наместо да се колеба меѓу културниот афинитет и историските врски со Југославија, од една страна, и поврзувањето со своите партнери од ЕУ, од друга, владата на Симитис направи тивок, но јасен избор: се определи за партнерите. Општествените размислувања за националната безбедност кои влијаеја врз пристапот на Атина кон босанското прашање, со појавата на косовскиот жабурник, доведоа до државни калкулации за суверенитетот. Значајната промена не беше резултат на промената во владиниот персонал туку одраз на промислената и генерално успешна политика насочена кон менување на сликата за Грција & од непослушно дете, во полноправен и почитуван партнер на европското семејство.

И покрај протестите од одредени сегменти на општеството, вклучувајќи ја и православната црква, владата немаше тешкотии да го оправда легитимитетот на својата политика. Следната логика беше едноставна: членството во Европа носеше корист и одговорности, а безбедносните и економски интереси на земјата се во Европа. Ќе беше глупаво за Грција ако таа го поддржеше бескрупулозниот диктатор (Милошевиќ) и ги загрозеше своите национални интереси. Скромно успешните напори на ЕУ за оправдување на својот чин и заедничкиот одговор придонесоа за промената на ставот на Атина. Се чини дека владата на Симитис следи слична линија во поглед на постојниот конфликт меѓу владата на БЈРМ и големото албанско малцинство во земјата. Интересно е да се забележи дека Атина сака да се разреши и долготрајниот грчко-турски проблем, со тоа што ќе ја поддржи Анкара во нејзините напори да биде примена во ЕУ. Грчките власти сметаат дека членството во ЕУ ќе влијае како катализатор во запирањето на турското однесување.

Интересно, но не и зачудувачки, е што резонот и оправдувањето на владата по прашањето на личните карти поминува по сличен пат. Европскиот закон за човекови права од земјите-членки бара да се воздржуваат од испрашување на граѓаните да се произнесат за верската припадност: на овој начин владата сака да докаже дека Грција се придржува кон должностите што ги наметнува ЕУ. За ЕУ личната верска определеност е прашање на човековото право и како такво не може да биде подредено на волјата на мнозинството или малцинството.

За крај

врати се назад

Вооружен со над три милиони потписи, еден комитет на митрополити под раководство на Кристодулос го посети претседателот на Републиката на 30 август 2001 година и побара од шефот на државата и заштитник на Уставот да распише референдум по прашањето на личните карти. Претседателот Костис Стефанопулос стави крај на дилемата. Неговото одбивање на ставот на црквата не можеше да биде понагласено. Претседателовата кратка изјава, но со внимателно избрани зборови објавена по состанокот, беше дека прашањето за личните карти не ги задоволува “уставните и законските критериуми” потребни за свикување на референдум. Освен тоа, собирањето на потписи “беше направено надвор од законските рамки и не можеше да биде искористено за промена на постојниот закон”. На крајот, со кратки но јасни зборови, Стефанопулос ги потсети посетителите дека “секој е должен да му се покорува на законот”. (76)
***
И покрај некои спротивни изјави, Кристодулос и неговите соработници сфатија дека црквата загуби и прашањето за личните карти беше надминато. Поразот беше проследен со обвинувања и изрекувања навредливи имиња, кои се уште траат. На пример, митрополитот Калиникос, “духовниот татко” на архиепископот, неодамна го нарече Кристодулос “наивен”. Калиникос изјави на 27 ноември 2001 година, за ТВ Антена, дека приматот го манипулираат неговите советници и дека тој треба да биде “сопрен”. На хорот критики му се придружи и архиепископот Стилијанос, приматот на Грчката православна црква во Австралија. Во едно писмо до Бартоломеј тој го обвини поглаварот на Хеладската црква дека е “опасен, расипан, автократ, и најбескрупулозен непочитувач/кршител на светите канони.” (77) Напоредно со Кристодулос, целата црква беше изложена на критики во средствата за информирање. На пример, во еден неодамнешен уводник под насловот “Заболената црква”, Катимерини тврди дека “црквата премногу често заборава на својата духовна улога и се идентификува со негативни атрибути врзани за организации кои се занимаваат со моќ и пари”. (78)

Сепак, дебатата околу националниот идентитет и улогата на чувар на вредностите на хеленизмот и православието, што црквата самата си ја додели, како да не стивнува. Иако ранети и соочени со поизразена внатрешна опозиција, архиепископот и неговите соработници изгледаат подготвени за ново крстосување. На состанокот одржан на 11 октомври 2001 година, Синодот разговараше за малото но растечко паганско движење во Грција. Портпаролот на Синодот, митрополитот Антимос, рече дека “паметните неопаганисти ја користат предноста од љубовта и восхитот на Грците спрема своите антички предци и се обидуваат да ги оживеат старите религии”. Според него, црквата не може да седи настрана и мора да преземе “организирана акција” во борбата против овој опасен феномен. (79) Овие и други активности јасно покажуваат дека континуираното прашање на грчкиот идентитет не е разрешено. Државата и општеството се движат кон Запад, додека црквата се свртува кон византиските, националистички погледи. Конфликтот се уште врие и само прашање е на време кога повторно ќе се појави. Еден куп прашања, вклучувајќи го верското образование и имотот на црквата, се уште висат и лесно можат да поттикнат нова кавга меѓу црквата и државата.

Претходната анализа покажува дека перцепциите ориентирани кон општествен или државен суверенитет можат да доведат до дијаметрално противставени погледи во врска со потребите за национална безбедност. За време на Студената војна, кога државата беше силна или кога таа можеше да ја наметне својата волја со тактиката на цврста рака, разликите во државните наспроти општествените погледи околу безбедносните прашања имаа мало значење; државата ги имаше средствата за да натежне. Ова веќе не може да се земе здраво за готово во опкружувањето по Студената војна. За Џеперсон, Вент и Кацанстајн “јасно е дека доменот на безбедноста не е толку исклучително меѓудржавна зона: државниот хегемонизам над безбедноста делумно е еродиран”. Тие тврдат дека државите “ја минираат својата сопствена безбедност унапредувајќи разни етнорелигиозни и други групи” и предупредуваат дека “различни распространети сили би можеле да ги поткопаат или да ги поразат постојните форми на координација или елементи на светски институционални и културни структури”. (80)

Иако грчката ситуација покажува само некои од овие карактеристики, сепак конфликтот меѓу државата и православната црква во врска со Косово и личните карти открива дека разликите околу идентитетот и безбедноста можат да бидат фактори на уривање; а ако не бидат разрешени, можат да доведат до поголеми нарушувања. И покрај фактот дека резонирањето на владата на Симитис беше здраво и легитимно, на неговото разрешување на прашањето со личните карти му недостасуваше планирање и подготовка. Јавноста беше изненадена, а владата не беше соодветно подготвена за навалицата протести што следеа по објавата.

И покрај нивните проевропски ставови, опозиционите политички партии покажаа нерешителност и политички опортунизам. Ова особено се однесува на главната опозициона партија, Нова демократија. Жедна за власт по речиси две децении политичко бегство, НД се обиде да го искористи прашањето во политички цели. По првичното колебање, наспроти советувањата на некои конзервативни политички фигури (како Стефанос Манос, Андреас Андријанопулос и Мариета Гијанаку), партијата објави дека кога таа ќе дојде на власт, ќе ја поддржи политиката на доброволно пријавување. Истовремено, многу од нејзините членови, вклучувајќи го партискиот лидер Костас Караманлис, ја потпишаа петицијата за референдум која ја циркулираше црквата. Но, исто така е јасно дека Партијата не сака да се одвои од грчките партнери од ЕУ. Изборната политика ја користи предноста од погрешните чекори на опонентите; но некои нешта не си заминуваат така лесно и имаат начини да се вратат и да ја гризнат раката што ги хранела. Сe додека ЕУ е тука, прашањето на личните карти тешко дека ќе исчезне. Речиси е сигурно дека една идна влада на НД ќе се соочува со слични прашања од областа на безбедноста и идентитетот.

Најпосле, црквата го носи товарот на одговорноста. Соочен со плетора проблеми врзани за модерното општество, грчкиот народ е гладен за морално и духовно водство од една религиозна институција во сообразност со времето. Православната црква не успеа да плови на ветровите на историјата. Играњето кошарка или свирењето модерна музика од страна на архиепископот со цел да ги привлече младите не е лекување на болеста туку презентирање на симптомите. Партијата е добра додека трае, но моралните и духовните проблеми остануваат неизлекувани. Наместо да си ги троши времето и енергијата во борба со небитни прашања, какво што е прашањето за личните карти, црквата треба да седне и отворено да поразговара самата со себе. Црквата треба да си ја побара душата и да се нурне во своите многубројни литературни дела во потрага по релевантни одговори за модерните проблеми. Ако црквата сака да ја зачува душата на народот, таа треба првин да ја зачува својата. Наместо да се плаши од раздвојувањето на црквата од државата, црквата нему треба да му посака добредојде со широко отворени раце. Секуларизмот ќе и даде автономија и простор за да ги дефинира својата општествена мисија и цели.

Античките Грци не учеа дека единствената постојана работа во животот е промената. Михаил Горбачов, една од клучните фигури на нашето време, ја следеше оваа максима и предупреди дека “животот ги казнува оние кои доаѓаат предоцна”. Православната црква не може и не смее да дозволи да и се случи тоа. Црквата не смее да им подари доверба на оние кои обвинуваат дека православието е замрзнато во времето и дека неговата доктрина нема историја или чувство за развој.

Референци:

врати се назад

1. Peter J. Katzenstein, Introduction: Alternative Perspectives on National Security, in Peter J. Katzenstein, ed., The Culture of National Security: Norms and Identity in World Politics (New York: Columbia University Press, 1996), p. 9.
2. Richard Ullman's definition is cited by Lisbeth Aggestam and Adrian Hyde-Price, Introduction, in Lisbeth Aggestam and Adrian Hyde-Price, eds., Security and Identity in Europe: Exploring a New Agenda (London: Macmillan Press Ltd, 2000), p. 5.
3. Yosef Lapid, Culture's Ship: Returns and Departures in International Relations Theory, in Yosef Lapid and Friedrich Kratochwil, eds., The Return of Culture and Identity in IR Theory (Boulder: Lynne Rienner Publishers, 1996), p. 3.
4. Ibid., p. 4.
5. Aggestam and Hyde-Price, Introduction, p. 7.
6. Linda S. Bishai, Secession and Security: the Politics of Ethno-Cultural Identity, in Aggestam and Hyde-Price, eds., Security and Identity , p. 154.
7. Ronald L. Jepperson, Alexander Wendt, and Peter J. Katzenstein, Norms, Identity, and Culture in National Security, in Katzenstein, ed., The Culture of National Security, p. 33.
8. Katzenstein, Introduction, in Katzenstein, ed. The Culture of national Security , p. 2.
9. Aggestam and Hyde-Price, Introduction, pp. 6-8.
10. Theodore Schwartz's definition in cited by Kevin Avruch, Culture and Conflict Resolution (Washington, D. C.: United States Institute of Peace Press, 1998), p.17.
11. Jepperson, Wendt, and Katzenstein, Norms, Identity, and Culture, p.33.
12. Bishai, Secession and Security, p. 155.
13. Manuel Castells, The Power of Identity (Oxford: Blackwell Publishers, 1997), p. 6.
14. Ibid., p. 8.
15. Ibid., p. 7.
16. Benedict Anderson, Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism (London: Verso, 1983), p. 12.
17. Donald Eugene Smith, Religion and Political Development (Boston: Little, Brown and Company, 1970), p. 169.
18. Diana Kendall, Sociology in Our Times: The Essentials , 3rd ed. (Belmont: Wadsworth/Thomson Learning, 2002), p. 356.
19. Samuel P. Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order (New York: Simon & Schuster, 1996), p. 96.
20. Ole Waever, Societal security: the concept, in Ole Waever, Barry Buzan, Morten Kelstrup and Pierre Lemaitre, eds., Identity, Migration and the New Security Agenda in Europe (New York: St. Martin's Press, 1993), p. 23. 
21. Huntington, The Clash of Civilizations, p. 129. 
22. Ibid., p. 67.
23. Jepperson, Wendt, and Katzenstein, Norms, Identity, and Culture, p. 60.
24. Aggestam and Hyde-Price, Introduction, p. 6.
25. Adrian Hyde-Price, Reflections on Security and Identity in Europe, in Aggestam and Hyde-Price. eds., Security and identity, p. 25.
26. Aggestam and Hyde-Price, Introduction, p. 7.
27. Buzan's definition in cited by ibid., p.26.
28. Waever's work is cited by Paul Roe, The Societal Security Dilemma, in Aggestam and Hyde-Price, eds., Identity and Security, p. 139.
29. Cited by ibid., p. 140.
30. Ibid., p. 142.
31. Barry Buzan, Societal security, state security and internationalisation, in Waever, Buzan, Kelstrup and Lemaitre, eds., Identity, Migration and New Security, p. 42. 
32. Bishai, Secession and Identity, p. 159.
33. Cited by ibid., pp. 154-155.
34. For more details see: Kostas Vergopoulos, Ethnikismos kai Oikonomiki Anaptixi (Athens: Exantas, 1978), pp. 103-121, Victor Roudometof, Nationalism, Globalization, and Orthodoxy: The Social Origins of Ethnic Conflict in the Balkans (Westport: Greenwood Publishing Group, 2001), pp. 101-113, Trifon Kostopoulos, Ellada: I Athlia Moira enos Ierou Topou (Athens, Logothetis, 1993), and Trifon Olympios (aka Trifon Kostopoulos), Poimnio i Ellinas? (Athens: Georgiadis, 1998). 
35. Howard J. Wiarda, Southern or Mediterranean Europe: Politics and the Political System of Greece, Italy, Portugal, and Spain, in Howard J. Wiarda, ed., European Politics in the Age of Globalization (Fort Worth: Harcourt College Publishers, 2001), p. 327.
36. Theofanis G. Stavrou, The Orthodox Church and Political Culture in Modern Greece, in Dimitri Constas and Theofanis G. Stavrou, eds., Greece Prepares for the Twenty-first Century (Washington, D. C.: The Woodrow Wilson Center Press, 1995), pp. 35 & 44.
37. Kendall, Sociology in Our Times, p. 363.
38. Kyriakos Kyriazopoulos, "Ellinorthodoxi paradosi kai politiki," Ta Nea, July 5, 2000.
39. Barbara Jelavich, History of the Balkans, vol. I (Cambridge: Cambridge University Press, 1983), p. 52.
40. Kyriazopoulos, "Ellinorthodoxi paradosi."
41. Roudometof, Nationalism, Globalization, and Orthodoxy, p. 106. 
42. Stavrou, The Orthodox Church, p. 42.
43. Roudometof, Nationalism, Globalization, and Orthodoxy, p. 106.
44. Stavrou, The Orthodox Church, p. 44.
45. Timothy Ware, Orthodox Church (London and New York: Penguin Books, 1963), pp. 203-204. For a more detailed treatment of Orthodoxy see: Jaroslav Pelikan, The Spirit of Eastern Christendom, 600-1700 (Chicago and London: The University of Chicago Press, 1974), and Karen Armstrong, A History of God (New York: Ballantine Books, 1993), ch. 4. 
46. Marvin Perry et al, Western Civilization: Ideas, Politics & Society, 6th ed. (Boston: Houghton Mifflin Company, 2000), p. 264.
47. Ware, Orthodox Church, p. 98.
48. Michael Radu, "The Burden of Eastern Orthodoxy," Orbis 42:2 (Spring 1998), p. 287.
49. Stavrou, The Orthodox Church, p. 46.
50. Patrick Quinn, Greek Orthodox Targets ID Cards," America Online, June 28, 2000.
51. Kathimerini, August 29, 2001.
52. Stavrou, The Orthodox Church, p. 48.
53. Neovi M. Karakatsanis, The Politics of Transformation: The Consolidation of Greek Democracy in Theoretical Perspective (Westport: Praeger, 2001), p. 179.
54. Juan J. Linz and Alfred Stepan, Problems of Democratic Transition and Consolidation: Southern Europe, South America, and Post-Communist Europe (Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1996), p. 5.
55. Axel Sotiris Wallden, Greece and the Balkans: Economic Relations, in Van Coufoudakis, Harry J. Psomiades, and Andre Gerolymatos, eds., Greece and the Balkans: Challenges and Opportunities (New York: Pella 1999), pp. 104-105.
56. Kyriazopoulos, "Ellinorthodoxi paradosi."
57. Dimitris Kitsikis, I Triti Ideologia kai i Orthodoxia (Athens: Akritas, 1990), pp. 303-309.
58. Christos Giannaras, Paideia kai Glossa: Epikairika palinodoumena (Athens: Pataki, 2000), pp. 51-55.
59. Eleftherotypia, September 1, 2001.
60. Eleftherotypia, May 2, 2001
61. Eleftherotypia, September 1, 2001.
62. Ethnos, August 27, 2001.
63. Anastasios Giannoulatos, Pagosmiotita kai Orthodoxia: Meletimata tou Orthodoxou provlimatismou, (Athens: Akritas, 2001), pp.41 and 271 respectively.
64. Eleftherotypia, December 29, 2000.
65. Cited by Patrick Quinn, "Religion in the News," America Online, April 6, 2001.
66. Eleftherotypia, September 1, 2001.
67. Ibid.
68. Eleftherotypia, December 12, 2000. 
69. Eleftherotypia, September 1, 2001. 
70. Eleftherotypia, December 12, 2000.
71. Eleftherotypia, September 1, 2001.
72. Kathimerini, August 29, 2001.
73. Quinn, "Religion in the News."
74. According to a poll conducted by Metron Analysis in early September 2001, 50.1 percent supported the mandatory inscription of religion on identity cards and 23.4 percent felt that it should optional. See Eleftherotypia, September 6, 2001. Archbishop Christodoulos scores consistently high in public opinion polls. A June 2000 poll gave him 75.3 percent approval rate while an August 2001 one showed that his popularity dropped to 68.7 percent. See Ta Nea, August 29, 2001.
75. These quotes have been gleaned from: Eleftherotypia, December 29, 2000, Ta Nea, June 16 and July 5, 2000, and other Greek newspapers and television programs.
76. For President Kostis Stephanopoulos' statement see Ethnos, August 30, 2001.
77. Ethnos, December 6, 2001.
78. Kathimerini, December 4, 2001.
79. Kathimerini, October 12, 2001. 
80. Jepperson, Wendt, and Katzenstein, Norms, Identity, and Culture in National Security, p. 74.