Constantine P. DANOPULOS
Katedra e Shkencave Politike,
San Jose, California 95192-0119, USA

Relacionet kishë-shtet, identiteti kombëtar dhe sigurimi në greqinë e pas luftës së ftohtë

Në muajt e pranverës së 1999, derisa aeroplanët ushtarakë të Amerikës dhe të NATO-s i shkatërruan shënjestrat ushtarake në Jugoslavi për ta shtyrë Slobodan Milosheviç-in t’i tërheq trupat e tij nga Kosova, dy porosi të ndryshme dhe kontradiktore u paraqitën në Greqi. Përkundër disa deklaratave bajate për t’i kundërshtuar, qeveria greke e Kryeministrit Kostas Simitis, në mënyrë të qetë por këmbëngulëse, e hodhi poshtë në masë të madhe sentimentin proserb dhe e përkrahu përdorimin e forcës.

Në të njëjtën kohë, një përfaqësues i Kryepeshkopit Christodoulos, kreut të Kishës Ortodokse greke, caktoi një emision televiziv me kryetarin Miloshevic. Gjatë takimit, i dërguari kishtar shprehu përkrahjen e tij të fortë qëndrimit serb dhe i dorëzoi “njeriut të fortë” jugosllav një çek si gjest i solidarizimit me bashkëvëllezërit ortodoks të grekëve që ishin nën sulmin e Perendimit materialist dhe dominues. E udhëhequr nga Christodoulos, kisha morri pjesë në protestat anti-NATO. Në njërën nga paraqitjet e tij të shumta publike, kryepeshkopi e ngriti një dollar dhe tregoi në mbishkrimin “në Zot ne besojmë” për ta kritikuar “dyfishsinë”e Perendimit. Atëherë ai tregoi kah banknota dhe në një mënyrë arrogante bërtiti “Ky (dollari) është Zoti i tyre.”

Një dramë tjetër dhe më intensive filloi të shpaloset një vit më vonë lidhur me çështjen për letërnjohtimet nacionale. Në përpjekje për modernizim të mëtejshëm dhe demokratizim të shoqërisë greke dhe sjellja e saj në parim me standardet e BE-së, qeveria vendosi të përjashtojë inkuadrimin religjioz nga letërnjohtimet e reja. Nga pikëpamja e qeverisë, preferimi religjioz është informatë personale për të cilën shteti nuk ka nevojë ose nuk i duhet ta ketë. Duke e pasur parasysh faktin se shumica dërmuese e grekëve janë ortodoksë, shkruarja e preferimit religjioz në letërnjohtime e shkel legjislacionin e BE-së të të drejtave njerëzore, dhe do të ishte diskriminuese ndaj njerëzve të konfesioneve tjera ose ndaj atyre të cilët vendosin të mos shpalosin përkatësinë e tyre religjioze.

Druajtja nga ajo se kjo ishte “vetëmse maja e icebergut” që mund të çonte kah ndarja e kishës dhe shtetit në stilin perendimor, dhe me të humbje e financimit shtetëror, kisha zëshëm iu kundërshtua politikës qeveritare dhe kërkoi deklarimi i identitit konfesional të jetë opcionale. Duke proklamuar lidhje diakronike dhe të pathyeshme nëmes Ortodoksizmit dhe Helenizmit, kryepeshkopi Christodoulos dhe kierarkët tjerë vajtonin “shërbimin dhe qëndrimin humbës të politikanëve ndaj të huajve“, dhe zhvilluan një fushatë nacionale, që përbëhej prej “takimesh njerëzish” mbledhje nënshkrimesh, që me dhunë të organizojnë një referendum për këtë çështje.

Sadoqë të ndryshme, dy zhvillimet janë të lidhura në kuptimin se dy aktorë të fuqishëm shoqëror, me misione tërësisht të ndryshme, kanë shikime diametrikisht kundërshtuese në çështje të rëndësishme nacionale. Sidoqoftë, këto dhe mospajtime tjera nëmes udhëheqsisë politike dhe Kishës Ortodokse janë më shumë se përlarje rreth zgjidhjeve politike, por dallimet e thella në pamje sa i përket identitetit nacional-kulturor të Greqisë dhe orientimi i sigurimit nacional në botën pas Luftës së Ftohtë. Ky dokument do të diskutojë, analizojë dhe vërtetojë pozitën në erën pas Luftës së Ftohtë shteti dhe kisha zhvilluan pamje diametrikisht kundshtuese sa i përket interesave nacionale greke: derisa autoritetet shtetërore i definojnë interesat e sigurimit nacional të vendit në pikëpamje të soverinitetit të shtetit, Kisha Ortodokse Greke e sheh korozionin e identitetit religjioz dhe kulturor si një nga kërcënimet më të rëndësishme ndaj popullit grek.

Teoria dhe praktika e relacioneve ndërkombëtare të Luftës së Ftohtë u dominua nga formulimet teorike realiste dhe neorealiste të Hans Morgenthau, Kenneth Waltz, dhe bashkëmendimtarë tjerë intelektualë dhe praktikantë. Shikimi realist ka orientim shtetëror dhe e definon sigurimin nacional rreptësisht, në pikëpamje të soverenitetit dhe fokusohet “në mundësi materiale dhe përdorimin dhe kontrolin e forcave ushtarake nga ana e shteteve.” (1) Definicioni i Richard Ullman për identitetin nacional gëzoi përhapje të gjerë gjatë këtij periodi. Sipas mendimit të tij “sigurimi është i definuar dhe vlerësuar nga kërcënimet të cilat e sfidojnë (shtetin)”. Këto duhet të kuptohen si ato ndodhi që “në mënyrë drastike dhe përgjatë një kohe relativisht të shkurtë degradojnë kualitetin e jetës për banorët e shtetit (ose) për ta ngushtuar llojllojshmërinë e zgjidhjeve politike ne dispozicion të qeverisë së shtetit apo të etniteteve private joqeveritare (personë, grupe korporata) brenda shtetit”. (2)

Fundi i Luftës së Ftohtë dhe hapi i përshpejtuar i globalizimit sfidoi këtë pamje të sigurimit nacional që kishte “margjinalizuar kulturën dhe identitetin”. (3)Teoria realiste për relacionet ndërkombëtare kishte një vështirësi të madhe në marrjen me “erupcionin e nacionalizmit separatist” dhe rendit të ri global i cili është “duke e transformuar veten nga pikëpamja kulturore madje më shpejtë se sa që është duke ndryshuar gjeografikisht apo ekonomikisht”. (4) Duke i marrur sinjalet nga W. Bloom, Lisbeth Aggestam dhe Adrian Hyde-Price argumentojnë se “fundi i konfliktit Lindje-Perendim ka prodhuar një serial të ri të pasigurisë. Shumë komunitete dhe kolektivitete të ndryshme kanë kërkuar të definojnë një identitet të ri për vetveten në një botë gjithnjë më dinamike dhe multipolare - një botë gjithnjë më të harxhuar nga forcat kundërshtuese të globalizimit dhe thellimi i të varurit ekonomik të përbashkët në një anë dhe fragmentimi politik, shthurja e shteteve multinacionale dhe forcat centrifugale në anën tjetër”. (5) Linda S.Bishai pajtohet duke theksuar se “kanë kaluar ditët kur sigurimi ishte qartë “nacional” dhe kur “nacional” me siguri kishte kuptimin e shtetit territorial”.(6)

Ka ardhur koha të riformulohet konspekti i sigurimit nacional. Ronald L. Jepperson, Alexander Wendt dhe Peter J.Katzensteini definojnë parametrat e gjerë për një konceptualizim të ri.

Ata argumentojnë se pas Luftës së Ftohtë “mjediset e sigurimit nacional ku shtetet janë të rrënjosura janë pjesë e rëndësishme kulturore dhe institucionale, se sa veç materiale”. (7) Në veprën e tij Katzeinstein thekson se identiteti dhe kultura “po bëhen më të pazëshme”. (8) Aggestam dhe Hyde-Price janë madje edhe më direktë. Ata shohin një “lidhje kruciale nëmes sigurimit dhe kërkimit të identitetit” deri në pikën se “identiteti dhe sigurimi janë ngushtë të lidhura”. (9)

Por çfarë janë kultura dhe identiteti dhe si ndikojnë ato në sigurimin nacional? Kultura përfshin të dyjat, kriteriumin evaluativ dhe kognitiv. Në fjalët e Theodore Schwartz, “kultura përbëhet nga derivatet e përvojës, më shumë ose më pak të organizuara, të mësuara ose të krijuara nga individë ose popullatë duke i përfshirë ato imazhe ose indoktrinime dhe interpretimet e tyre (kuptimet) të transmetuara nga gjeneratat e kaluara, nga bashkëkohorët e tyre ose të formuara nga vetë individët”. (10)

Kultura ndihmon në natyrën e shtetit, idiosinkrasisë dhe normave shoqërore dhe ndikon në doktrinën e sigurimit nacional dhe politikën. Në fjalët e Jepperson-it, Wendt dhe Katzenstein, “mjediset kulturore kanë ndikim jo vetëm në motivimet për mënyrat e ndryshme të sjelljes shtetërore por edhe në karakterin themelor të shteteve - atë çka ne e quajmë identitet shtetëror”. (11) Bishai është poashtu kategorik, duke argumentauar se “metodat dhe mjetet e të siguruarit sigurim janë me kulturë specifike dhe për ate vetë kuptimi i sigurimit varet nga dhe e definuar nga objekti-shoqëror”. (12)

Nëse kultura është druri, identiteti është fruti ose lulet e atij druri. Sipas sociologut Manuel Castells, identiteti është “procesi i konstruimit të kuptimit në bazë të atributit kulturor ose një sërë atributesh kulturore, të cilave iu jipet pëparësi mbi burimeve tjera të kuptimit”. Identiteti, shton ai është “burim i kuptimit të popullit dhe përvojës”. (13) Sidoqoftë, identiteti nuk është monolitik dhe sipas Castells vie në tri forma: legjitimimi, rezistimi dhe projekti. Legjitimimi i identitetit është sjellur dhe ushqyer nga “institutet dominuese të shtetit”, zakonisht çon në nacionalizëm dhe është e dedikuar “për ta zgjeruar dhe racionalizuar dominimin e tyre ballë për ballë me aktorët shoqërorë. “Identiteti i rezistencës, në të kundërtën është e lidhur me shtypje dhe është “prodhuar nga ata aktorë që janë në gjendje/kushte të devalorizuara ose të turpruara” ngakultura dominante. Përfundimisht, identiteti i projektit mendohet në përpjekje të një grupi shoqëror “ për të ndërtuar identitet të ri” për vetveten. Duke e bërë ate ajo e definon qëndrimin e vet dhe në të njëjtën kohë “kërkon transformimin e strukturës së tërësishme shoqërore.” Castells citon lëvizjen feministe si shembull të projektit për ndërtimin e identitetit. (14) Një grup faktorësh subjektivë dhe objektivë kontribojnë në konstruimin e identitetit. Aso far lloji bloqe të ndërtimit të identitetit përfshin religjionin, historinë, gjeografinë, biologjinë, etnitetin dhe elemente tjera reale apo imagjinare. Por, ashtu si Castells në mënyrë përkatëse thekson, “individë, grupe shoqërore dhe shoqëritë i procesojnë këto materiale dhe e riformulojnë kuptimin e tyre, në pajtim me determinuesit shoqërorë dhe projektet kulturore që janë të rrënjosura në strukturat e tyre shoqërore dhe në kornizën e tyre kohore”. (15)

Në botën pas Luftës së Ftohtë religjioni është paraqitur si blloku më i rëndësishëm i ndërtimit të identitetit, siç është dëshmuar nga rilindja e aktiviteteve religjioze në Evropën Lindore/Qendrore dhe shtetet pasardhëse sovjetike dhe jugosllave.

Marksi është zëvendësuar edhe njëherë nga Jezu Krishti si koka burimore e urtësisë dhe drejtësisë shoqërore. Benedict Anderson e ven religjionin në qendër të “sistemeve kulturore”, (16) përderisa Donald Smith argumenton se në shoqëritë në tranzicion, religjioni është “të shprehurit më të rëndësishëm i ideve themelore, qëndrimeve dhe supozimeve që hase në kulturë. (17) Duke e cituar Clifford Geetz, Diana Kendall beson se “religjioni krijon disponime të fuqishme dhe prezente çdokund si dhe motivacione për t’i ndihmuar njerëzve ta interpretojnë kuptimin e jetës dhe të vendosin drejtimin për sjelljen e tyre”. (18) Samuel Huntigton është madje edhe më këmbëngulës dhe e bën religjionin elementin parësor definues përgjegjës për përplasjen e civilizimeve. Sipas medimit të tij, “religjionet i japin njerëzve identitet duke bërë dallim të qartë nëmes besimtarëve dhe jobesimtarëve, nëmes superiorit në grup dhe një dallues dhe inferior jashtë grupit”. (19) Dhe ndryshe nga ndërtimi i blloqeve të identitetit, “religjioni ka një përparësi të konsiderueshme politike të riprodhimit të vetin identitet “Ne” nëpër gjenerata në një modë më shumë ose më pak automatike. (20)

Madje edhe më tepër, intelektualët pajtohen që individë apo grupe mund të kanë identitete të shumta edhe ai identitet është i ndërtuar, mund të ndryshojë dhe percepohet në relacion me të tjerët.

Huntigton ka diç në mend kur ai vrojton se “identiteti në çfarëdo niveli-personal, fisnor, racor, civilizues-mund të definohet vetëm në relacion me një “tjetër”, person të ndryshëm, fis, racë ose civilizim”. (21) Ai e përforcon mendimin e tij duke deklaruar se “njerëzit e definojnë identitetin e tyre me atë se çka nuk janë”. (22) Kjo ka domethënie të madhe sa i përket sigurimit nacional, veçanërisht në erën pas Luftës së Ftohtë. Varësisht nga konstruktuesit, koha dhe hapësira, identiteti dhe kuptimi i tij munden ose të identifikohen me të ose ta vendosin vetveten në kufijtë anësorë. Ashtu si Jepperson, Wendt dhe Katzenstein vrojtojnë, “intereset e sigurimit nacional (shpeshherë) varen nga konstrukcioni special i vetë-identitetit në relacion me identitetin e rrejshëm të të tjerëve”. (23) Kjo mund të formojë bazën e “një logjike kulturore logjike që çon deri te nocioni për neve dhe për ata”. (23) Duke cituar M.Zalewski dhe Cynthia Enloe, Hyde-Price shkruanse “identiteti është ‘dritë neonike’ sepse fundi i Luftës së Ftohtë i ‘iu ka bërë hapësirë njerëzve për të rivlerësuar idenitetet e tyre dhe për grupet të kërkojnë të drejtën për identitetin e tyre shpesh si përgjigje një kërcënim të nënkuptuar”. (25) Aggestam dhe Hyde-Price dallohen kur theksojnë se” “kërkimi i identitetit në Evropën pas Luftës së Ftohtë - shpeshherë në kriterium etno-nacional – është zakonisht e motivuar nga dëshira për sigurim në emër të shoqërisë në fjalë.” (26)

Duke u përpjekur ta plotësojë vakumin e konspektualizimit të sigurimit nacional, pas Luftës së Ftohtë, Barry Buzan ofron një definicion që është senzitiv për soverenitetin tradicional shtetëror sikurse edhe identitetin dhe çështjet kulturore. Për Buzan “sigurimi ka të bëjë me ndjekjen e lirisë nga kërcënimi dhe nga mundësia e shteteve të ruajnë identitetin e tyre të pavarur dhe integritetin funkcionues kundër forcave të ndryshimeve të cialt duken armiqësore”. (27) Duke u bazuar në punën e Buzan-it, Ole Waever propozon një konceptualizim, i cili është i ankoruar mbi “dualitetin e shtetit dhe të sigurimit shoqëror”. Waever mendon se përderisa sigurimi shtetëror lidhet me soverenitetin, sigurimi shoqëror “ ka të bëjë me kërcënime ndaj identitetin shoqëror (nëse ndonjë shoqëri humb identitetin e vet, ajo nuk do të mbijetojë si shoqëri”.(28) Ai e sheh sigurimin shoqëror si “ mundësia e shoqërisë që këmbëngul në karakterin e vet thelbsor nën kushte ndryshuese dhe kërcënime të mundshme ose aktuale. Në mënyrë më specifike, ka të bëjë me qëndrueshmërinë, në kuadër të kushteve të pranueshme për evolucion të modeleve tradicionale të gjuhës, kulturës, associacionit dhe identitetit nacional, religjioz dhe zakoneve. Sigurimi shoqëror ka të bëjë me situata kur shoqëritë shohin kërcënim në pikëpamje të identitetit.” (29)

Duke u pajtuar me argumentet e Waever, Paul Roe i identifikon kërcënimet ndaj sigurimit shoqëror. Ai pohon se aso lloj kërcënimesh “mund të paeaqiten kur shoqëritë vërejnë se identiteti i tyre është rrezikuar.” Kjo zakonisht rezulton “nga shtypja e të shprehurit kulturor ndaj ndërhyrjes me mundësinë e vet të reprodukojë traditat e veta dhe mënyrën e jetesës”. Shoqëritë e kërcënuara luftojnë duke kërkuar të focojnë identitetin a tyre shoqëror. Kjo, nga ana e vet, pretendon të krijojë “një dilemë të sigurimit shoqëror: kur veprimet e një shoqërie, duke u munduar ta zmadhojnë sigurimin e vet shoqëror (duke e forcuar identitetin e vet) shkakton reagim në një tjetër shoqëri, e cila në fund, e zvogëlon vet sigurimin shoqëror të shoqërisë së parë (duke e dobësuar identitetin e vet)”. (30) Në fjalët e Buzan-it, “sigurimi i një shoqërie mund të rrezikohet nga çfarëdo që ven identitetin “Ne” në rrezik.” (31) Sidoqoftë, shikimet ndaj identitetit mund të ndryshojnë, madje edhe vet brenda në shoqëri. Bishai potencon se “pa marr parasysh gjuhën e përbashkët, religjionin, kulturën apo shënues tjerë të identitetit, anëtarë të një grupi kurrë nuk mund t’i ruajnë perspektivat identike dhe ndarje idoelogjike gjithnjë ekzistojnë.” (32)

Greqia e pas Luftës së Ftohtë ilustron komponentat kryesore e diskusionit teoretik paraprijës. Udhëheqsia politike si dhe Kisha Ortodokse aspirojnë ta mbajnë dhe forcojnë sigurimin nacional grek në botën e pas Luftës së Ftohtë, por ndryshojnë në lidhje me ate se çka duhet të mbrohet dhe si. Ashtu si do të shfaqin faqet në vijim, autoritetet shoqërore në Greqi shohin anëtarësi mirë të qëndrueshme në BE-në dhe institucionet e tjera perendimore kryesore për intereset e shtetit dhe e shikojnë sigurimin nacional në pikëpamje më tradicionale, duke u përqëndruar në faktorë ushtarakë, ekonomikë dhe faktorë tjerë në lidhje me soverenitetin. Si kundërshtim, kisha e sheh soverenitetin në pikëpamje shoqërore, gjegjësisht mbrojtje dhe ruajtje e identitetit nacional, religjioz dhe kulturor të një kombi, e kërcënuar nga ajo çka Bradley Klein e sheh si “një ofenzivë shoqërore të kalkuluar” për ta vërtetuar dhe propaguar kulturën, identitetin dhe vlerat perendimore. (33)

Qytetarët e shtetit modern grek e shohin vetveten si pasardhësit e grekëve të lashtë dhe shprehin krenari të veçantë në të arriturat e stërgjyshërve të vet. Sa çuditshëm të tingëllojë, shoqëria greke ka qenë në kërkim të pafund për identitet qysh prej kur vendi u pavarësua në vitet e vonshme të 1820-tave dhe vitet e hershme të 1830-tave. Dy pamje të dalluara dhe konfliktuoze u paraqitën sa i përket identitetit të Greqisë dhe me ate edhe vendi i kombit në ndarjen kulturore dhe civilizuese lindje/perendim: të evropeizuar/ perendimuar, liberale dhe bizantine apo nacionaliste. Nën ndikimin e ideve liberale të Revolucionit Françez dhe iluminizmit, grekët e evropeizuar, pro-perendimor i panë të arriturat e grekëve të lashtë si gurthemeli i civilizimit perendimor dhe e përmbajtën themelimin e një shteti modern shekullor në përputhje me standardet evropiane. Të udhëhequr nga Adamantios Korais, ata ndjenë se identiteti nacional grek duhet të bazohet në greksinë jo në ortodoksinë krishtere. Në kundërshtim, Bizantinistët ose nacionalistët besonin se karakteri modern grek ishte iformuar nga një amalgam të vlerave të lashta greke dhe mësimit ortodoks. Në vend të grekë, ata preferonin termin romios, që kishte prejardhje nga Ottoman Rum Millet (kombi Ortodoks grek). Kjo pamje u përmbajt nga establishmenti religjioz i Konstantinopolit dhe nga shumë udhëheqës ushtarakë të revolucionit 1821. Për ata rrënjët e civilizimit grek janë lindore dhe një Bizant i reformuar duhet të shërbejë si model pë shtetin modern grek. (34)

Edhe përskaj faktit se numër i madh i faktorëve vendorë dhe ndërkombëtarë u zbutën në dobi të shtetit të centralizuar sipas modelit evropian, evropianët kur nuk ia arritën t’i imponojnë shikimet e veta. Përkundër faktit që Bizantinistët ishin të detyruar të pranojnë shtet të evropeizuar, sidoqoftë ata patën mjete të mjaftueshme ta ndalojnë shekullarizimin e shoqërisë greke dhe të institucioneve të veta. Si e tillë, beteja e identitetit ka qenë temë e përsëritur në politikë dhe në karakterin shtetit modern grek. Zënka e kohës së fundit mbi letërnjohtimet është pjesë e konflktit të njëjtë. Por, çfarë roli luajti Kisha Ortodokse në këtë ekuacion? Duke u varur nga natura e shoqërisë greke, relacionet shtet-kishë ortodokse janë vështirë të karakterizohen. Në pikëpamje kulturore dhe qytetare, kisha ka luajtur dhe vazhdon të luajë rol të madh. Por deri pak kohë, roli politik i kishës është ndier më pak dhe shpesh i paqëndrueshëm. Edhepse ekonomikisht i dobët dhe politikishjt jostabil, shteti ka qenë në gjendje të kooptojë kierarkinë religjioze t’i përmbajë objektivet e veta politike vendore si dhe atë të jashtme, madje edhe kur aso politikash u treguan të dëmshme për interesat e vet kishës. Për shmebull, edhe përkundër kundërshtimeve nga Patriarkia Ekumenike në Stambol, kisha mbajti politikat iridentiste të Megalo idesë (nga viti 1860 deri më 1920), që synonte të zgjerojë kufinjtë e Greqisë, në llogari të Perandorisë Osmane që shkatërrohej. Edhepse kjo kjo politikë ndihmoi në zgjerimin e kufinjve ajo gjithashtu pati rezultate katastrofale, që rezultoi me dëbimin përfundimtar të popullatës greke nga Azia e Vogël. Duhet të nënvizohet se sjellja e kishave si-motra ortodokse në Rusi dhe Serbi ka qenë jashtëzakonisht i ngjashëm. Kisha ruse ishte kooptuar nga regjimi carist si dhe ai komunist. Para pak kohësh, kisha ortodokse serbe ia dha përmbajtjen e vet nacionalistit dhe politikës vetëvrasëse të Milosheviqit dhe sojit të tij.

Ndikimi i jobarabartë i kishës ortodokse greke qartë është pasqyruar në letërsi. Howard J.Wiarda , për shembull, potencon se edhepse “krishterizmi ortodoks në Greqi është i lidhur ngushtë me kulturën , shoqërinë dhe identitetin nacional, ajo është duke luftuar të mbetet relevante në shoqërinë shekullore gjithnjë e më të madhe. Historiani i njohur Theofanis Stavrou është edhe më eksplicit. Ai argumenton se “tradita ortodokse ka qenë dhe do të jetë pjesë e rëndësishme përbërëse në kulturën politike të Greqisë, paverësisht nga shumimi i tensioneve ashtu si tradita dhe modernizmi konfrontohen nëmes vete”. Ai shton se prezenca e kishës është aq reale sa për t’i huazuar “shtetit aurë “teoritike”. Por ai e thekson këtë disa fragmente më poshtë se “kisha ishte e paaftë” për ta ndaluar “politikën e tërësishme të modelimit të shtetit grek në përputhje me standardet europiane në pikëpamje të admministratës, arsimit, shijet kulturore dhe kuptohet, relacionet kishë-shtet.” (36)

Kundërshtimi evident nuk është një paqëndrueshmëri intelektuale nga ana e profesorit Stavrou apo të vrojtuesve të numërt, të cilët kanë ardhur në konkludime të ngjashme. Në vend të saj, është në mënyrë të pandashme me vetë teologjinë ortodokse, sikurse me mjedisin në të cilën kisha ka vepruar dhe forcat e ndryshme politike, sociale dhe forca të tjera që frenuan dhe formuan karakterin dhe sjelljen e vet nëpër shekuj. Kisha lindore dhe ortodokse ia kanë borxh origjinën e vet ndarjes së Perandorisë Romake në 395 nëmes Lindjes dhe Perendimit. Ajo çka filloi si një ndarje e thjeshtë administrative që përfundimisht çoi deri te dallimet e thella kulturore dhe religjioze nëmes të dy pjesëve. Ndarja kishtare nëmes Romës dhe Konstantinopolit (1054) e bëri ndarjen përfundimtare dhe të parevokueshme. Pjesa Perendimore mbeti nën jurizdikcionin kishtar të Vatikanit. Pjesa Lindore përfundimisht u bë Bizantine dhe arriti kishën e vet, më të decentralizuar, në të cilën patriarku i Konstantinopolit mban titullin i pari nëmes të barabartëve.

Megjithëse multietnike dhe poliglote, Bizantini përfundimisht u dominua nga Greqia në kulturë, religjion dhe gjuhë. Zotëruesit e fronit ekumenik ishin të tërhequr nga etniciteti i pasur grek të Konstantinopolit por elita kosmopolite. Të zemruar nga monopoli grek në patriarkun dhe dominancën në sferat tjera të jetës, bullgarët dhe serbët kërkuan autonomi kishtare nga Konstantinopoli dhe përfundimisht arriti patriarkun e vet, që çoi deri te etnicizmi dhe nacionalizimi i Ortodoksizmit. Në fjalë tjera, karakteristikat e Kishës i ngjajnë tipit ecclesia të organizatës religjioze. Sipas Kendall, “ecclesia është organizatë religjioze që është aq e integruar në kulturën dominante që kërkon për anëtarësi të vet anëtarët e shoqërisë. Anëtarësia në ecclesia ndodh si rezultat i të qenurit i lindur në shoqëri, më mirë se sa një vendim i vetëdijshëm nga ana e anëtarëve individual”. Në këto tipe të organizatave religjioze, potencon Kendall, “lidhjet nëmes institucioneve shoqërore dhe religjioze dhe qeverisë janë shumë të forta në shoqëri të atilla”. (37)

Perandoria posedonte shumë karakteristika të shtetit teokratik. Perandori ishte lider politik i pakundërshtueshëm, i cili sundoi strukturën Bizantine sipas doktrinave dhe mësimeve të Krishterizmit ortodoks.

Të udhëhequr nga patriarku ekumenian të Konstantinopolit, kisha siguroi që kreu i shtetit të ishte përkatësisht dhe plotësisht i arsimuar në doktrinë kishtare. Kyriakos Kyriazopoulos në mënyrë koncize merr esencën e relacioneve kishë-shtet në Bizantin duke deklaruar se “forma perandorike e pushtetit ishte teokratike në kuptimin se perandori ishte sunduesi i shtetit krishter, madje edhe në pikëpamje religjioze, por gjithnjë ka operuar nën dominancën ideologjike të kishës.” (38) Kjo shpjegon, së paku nga një anë se konspekti i ndarjes së kishës dhe shtetit ka baza të vogla në traditën ortookse.

Qëndrime të tilla dhe praktika ishin të përforcuara nga pothuajse 4 shekujt të pushtimit osman të territoreve bizantine, që filloi në viten e hershme të 1400. Komponenta kyçe e administratës osmane ishte sistemi millet. Duke përdorur religjionin si bazë, sunduesit otomanë ndanë perandorinë në grupe nacionale apo millete… vendqëndrimi nuk ishte i rëndësishëm; religjioni i njeriut përcaktonte nacionalitetin dhe statusin e saj/tij në sistemin e ndryshëm shoqëror dhe social otoman. Ndryshe nga monarkitë absolute evropiane, sultani otoman angazhoi veten në përgatitjen ushtarake dhe grumbullimin e tatimeve dhe nuk kishte asnjë interes në jëtën ditore të njërëzve të vet. Çështjet spirituale, familjare, arsimore dhe kulturore iu lanë krerëve të secilës millet, gjegjësisht establishmentit religjioz. Implikimet e menjëhershme dhe afatgjate të kësaj strukture kishin ndikim të gjerë. Popujt e pushtuar kishin mundësi të mbajnë identitetin e vet religjioz, kulturor dhe etnik. “Edhepse qytetari i klasës së dytë në shtetin musliman“, thotë Barbara Jelavich, “udhëheqësit e vet religjioz e mësonin ate se në baza morale ai ishte pakufimisht superior ndaj pushtuesve të vet. Në jetën e tij personale, ditore”, ajo potencon, “fshatari ballkan ishte i rrethuar me simbole krishtere, me kryqe dhe ikona dhe jo përkujtues të dominimit otoman”. (39) Me fjalë të tjera, struktura otomane i dha kishës çdo mundësi ta mësojë gjuhën greke dhe zakonet dhe të luajë rol të rëndësishëm në revolucionin. Kryepeshkopi Christodoulos shpesh përsëriti gjënë se “Greqia ia ka borxh pavarësinë e vet kishës”, edhepse e tepruar dhe në shërbim të vetëvetes, ajo nuk është pa baza. Profesori Kyriazopoulos vëri në dukje se ky “Salvacionist (Shpëtimtar) nacional” vetëimazhi është bërë dhe mbetet komponentë qendrore në “eklesiologjinë”dhe misionin e kishës.(40) Dallimet rajonale dhe tjerat dallime si dhe xhelozitë megjithatë ideologjike dhe ato ideologjike personale, elitat politike greke post revolucionare (nacionaliste dhe perendimore) vendosën të ndërtojnë një shtet në përputhje me standardet europiane. Zgjerimi i kufijve shtetërorë në llogari të perandorisë otomane (Megali idea) dominuan politikën greke të jashtme dhe të sigurimit deri në vitin 1920. Për ta arritur këtë objektiv, qeveritë konsekutive kërkuan ndihmë nga Fuqitë e Mëdha, veçanërisht nga Britania dhe Franca. Por liderët politikë grekë gjithashtu pranuan se përkrahja nga kisha do të ndihmonte në legjitimimin e aspiratave të tyre në politikën e jashtme si dhe përpjekjet e tyre të ndërtimit si komb. Ata gjithashtu kuptuan se ndikimi i kishës nuk mundeshte të injorohet dhe duheshte të kufizohej.

Hapi i parë i rëndësishëm në këtë drejtim u bë në 1833, kur shteti, me pajtimin implicit të kierarkisë kishtare por pa pajtimin e patriarkisë ekumeniane, formoi një kishë autoqefale. Kisha kuptoi se autonomia do të sillte beneficione institucionale dhe nacionale dhe e përkrahu këtë hap. Mirëpo, ashtu si Victor Roudometof thekson, duke u bërë “të pavarur nga Patriarku, (kisha) dorëzoi autonominë e vet në duart e shtetit”. (41) Si shtojcë, autoqefalizimi pati një efekt izolues ashtu si mbetën relacionet me Konstantinopolin për afër 2 dekada. Përkundër faktit se kontaktet më në fund u vunë, zënka nëmes të dyjave kurrë nuk përfundoi tërësisht. Grindja e paradokohshme (që është duke vazhduar) mbi çështjen se nëse emri i patriarkisë duhet të përmendet në liturgjitë dhe kjo e fundit është neutrale, nëse jo më shumë në pozitë të pajtueshme mbi çështjen e letërnjohtimeve, ilustrojnë gjendjen e rralë të relacioneve nëmes Konstantinopolit dhe Kishës heladike, mbase kjo e fundit u bë e njohur. Shteti grek ndërmorri hapa plotësues për ta kontrolluar kishën. Anëtarët në trupin qeverisës të sinod-it (parlamentit) ishin të caktuar nga qeveria. Një përfaqësues qeveritar vijonte mbledhjet e sinod-it dhe ashtu si profesori Stavrou deklaron, “asnjë vendim i marrur pa prezencën dhe pa pajtimin e qeverisë nuk ishte valid”. (42) Kjo nënkuptonte se “shteti ishte në mënyrë efektive nën kontrolin e institucioneve më të rëndësishme shoqërore”. (43) Vëmendje e veçantë iu kushtua zghjedhjes së kryepeshkopit. Duhet të shënohet, nëmes tjerash se kolonelët junta (1967-1974) ishin veçanisht intenvencionistë; ata detyruan dorëheqjen e kryepeshkopit posa morrën përsipër dhe me vëmendje zgjodhën pasardhësin por disa vite më vonë e zëvendësuan me aq flakje arbitrare sikur parardhësin e tij. Në plotësim, shteti mbylli një numër të manastireve dhe konfiskoi diçka nga pasuria e kishës. Në këmbim, ligjet (duke i përfshirë institucionet e ndryshme) u aprovuan duke vendosur ortodoksizmin si religjioni zyrtar i shtetit grek dhe duke ndaluar prozelitizëm (ndërrim të religjionit). Kisha ishte e lejuar ta mbajë kontrollin mbi martesën, shkurorëzimin dhe mbi çështje tjera qytetare dhe të ketë ndikim mbi kurikulumin e arsimimit publik. Më e rëndësishmja, sidoqoftë kishtarët të rangut të lartë iu ishte garantuar pagë shtetërore. Kjo përfundimisht u zgjerua edhe në rangun më të ultë të kishtarëve duke përfshirë edhe priftërinjtë e fshatrave. Edhepse kirerarkia e kishës nuk i pranonte çdoherë “cënimet” e shtetit pa protestuar, ajo sidoqoftë “mjaft i çmoi beneficionet e mbledhura nga statusi zyrtar e pajtuar nëmes kishës dhe shtetit”. (44) Revolucioni bolshevik në Rusi dhe establishmenti i regjimeve komuniste në Evropën Lindore dhe në Ballkan në vijim të WW II, në vazhdim e përfshiu Kishën Heladike.Tërhheqja she izolimi i Patriarkisë Ekumeniane në Turqinë Kemaliste dhe në Arabizimin e kishave si-motra në Lindjen e Mesme, kishte efekt plotësues. Diku kah vitet 1960, Gerqia sëbashku me ishujt e ndara fetare të Qiprit, ishin shtetet e vetme ortodokse të liruara nga sundimi komunist. Ndodhitë e Luftës së Ftohtë dhanë një goditje të ashpër ekumenismit ortodoks; relacionet ndër-ortodokse në nivelin zyrtar kishtar erdhën në nivel të ndërprerjes së praktikës.

Të mbuluara më tepër se kurrë, kisha nuk ndjeu asnjë kërcënim vendas ngase kundërshtari i vet tradicional, Partia Komuniste, u shkatërrua gjatë viteve 1946-49 të luftës qytetare. Nën moton se Zoti i dënon ata të cilët devijojnë nga rruga e Tij, kisha nuk kishte vështirësi në shitjen e motos së vet tripjesëshe-Triptike:religjioni-familja-shteti. Kishat ishin përplot me qytetarë që mundoheshin të rimëkëmben nga lufta afër 10-vjeçare dhe shkatërrimi. Në kokat e liderëve të kishës identifikimi i Ortodoksisë dhe ‘grekinizmit’ kurrë nuka ka qenë më e fortë. Si e tillë, kierarkia kishtare nuk kishte zgjidhje të madhe dhe mëdyshje t’ia japë përkrahjen e vet maksimalizimit të soverenitetit shtetëror të vendit dhe esencialisht pro-perendimor, politika e sigurimit nacional në periodin e Luftës së Ftohtë. Nën këto rrethana konflikti liberal-nacionalist mbi identitetin nacional u mshef (u shty nën qilim) Përderisa faktorët historik dhe mjedisor thellësisht dhanë formën dhe natyrën e kishës në Greqi (dhe çdokund tjetër), shqyrtime doktrinale dhe strukturale kontrinuan gjithashhtu. Ortodoksizmi nuk ka qendër të centralizuar doktrinale apo administrative ekuivalente me Vatikanin. Qysh prej kur Besimi përmban fjalën e Zotit, nuk kërkon kurrefarë interpretimi. Kështu, pas karakterit të vet apofatik dhe pamjes mistike, Ortodoksizmi është i decentralizuar dhe nuk ka kurrfarë qendre administrative apo doktrinale. Secila patriarki apo kishë nacionale është autoqefale dhe si e para në mesin e të barabartave, patriarku ekumenian posedon autoritet të vogël administrativ apo doktrinal.

Duke i cituar disa nga skolarët më të njohur, peshkopi Kallistos (Timothy Ware), njëri nga teologët më të njohur ortodoksë, nënvizon se karakteristikat që përshkojnë ortodoksizmin inkuadrojnë”pandryshueshmëri, vendosmëri për të mbetur lojal të kaluarës dhe sensi për të jetuar në vazhdimësi, në kohrat e lashta të kishës.” (45)

Këto karakteristika së bshku me realitetete historike parandaluan kishën nga moszbulimi i tharmit të Renesansës dhe Reformimit. Si e tillë, kisha privoi veteveten si trup i letërsisë teologjikke që ka mundur tës intetizojë teologjinë dhe mendimin racional. Ndryshe nga katolicizmi, ortodoksizmi nuk prodhoi teolog teorik sikur Augustini adhe Akuinasi të cilët “shpeguan dhe sqaruan mësimet krishtere në mënyrë të konspekteve dhe principeve të dalura nga filozofia greke.” (46) Si rezultat, lidhja katolike shteti-kisha-njerëz kurrë nuk u zgjidh në doktrinën dhe traditën ortodokse. Të detyruar të koncentrohen në mbijetesën, kisha “u dërgua deri te habia e dhimbshme nëmes ortodoksisë dhe nacionalizmit”. (47) Si e tillë, “edhepse përfaqësuese e popullit, pritej nga kisha ta përmbajë shtetin dhe t’i nënshtrohet atij”. (48)

Përkundër animeve doktrinale dhe politikës kufizuese shtetërore, Kisha Heladike ishte në mundësi të përqëndrojë dhe të mbajë ndikim të thellë kulturor dhe qytetar, veçanërisht në vendet rurale të vendit. Edhepse, pasive, muskuli i saj politik nuk mundeshte të injorohet. Ndikimi politik ndihet vetëm në nivelet e njerëzve të rëndomtë por edhe në ato nacional. Nëpër tërë vendin dhe veçanërisht nëmes popullsisë rurale pak të arsimuar, prifti lokal ishte dhe mbetet një figurë autoritative. Ndikimi i tij tejkalon çështjet e tërësishme religjioze dhe çështjet tjera në sferat tjera të jetës, duke përfshirë këtu familjen dhe relacionet ndër fshatrave. Në nivel nacional, ndikimi politik ishte dhe mbetet më i vogël, nëse jo e dyshimtë (dykuptimshe). Karakteri i fshehtë dhe shpesh jostabil i politikës greke, sëbashku me tendencat intervencioniste dhe manipuluese të shtetit, i dhanë kishës përvoja të vlefshme. Ashtu si profesori Stavrou në mënyrë korrekte potencon, këto përvoja kanë “mprehtësuar politikën e kishës dhe i ka mësuar zyrtarët e vet të parashikojnë kriza dhe të përgatiten për përgjigje adekuate”. Në fjalë tjera, “kisha ka gjetur vetveten në mënyrë konstante në politikë – politikën e improvizimit dhe oportunizmit”. Kishtarët grek nuk quhen bizantin për asgjë.

Patrick Quinn nga Assiciated Press shkroi më 28 korrik 2000 se çështja e letërnjohtimeve “shënon për herë të parë në historinë e vet 150-vjeçare se kisha greke ka sfiduar në mënyrë aq të hapur autoritetin e qeverisë të legjislojë”. (50) Në një editorial të kohëve më të fiundit (29 gusht 2001), e përditshmja konzervative por shumë e respektuar Atinase Kathimerini goditi në një ton alarmues: “ kjo është hera e parë që kryepeshkopi i kishës greke sfidon rregullin kushtetues, duke kundërshtuar të drejtat më fundamentale të degëve më legjislative, ekzekutive dhe gjyqsore të pushtetit. Duke prezantuar vetveten si i vetmi përfaqsues i vërtettë i soverenitetit popullor Christodoulos dukej i etshëm të fillojë me akcionin që ndan liderin serioz spiritual nga kreu popullor dhe madje nga lëvizja subverzive popullore”. (51) Nëse relacionet kishë-shtet kishin arritur stadiumin e pajtueshmërisë, sikur çka paralajmëroi diskutimi i zhvilluar, çka, atëherë shpjegon përlarjen e paradokohëshme nëmes këtyre të dyjave? Kontestimi më thelbësor i kësaj gazete është se konflikti është i rrënjosur në percepimet divergjente në pikëpamje të orientimit të sigurimit nacional të shtetit dhe nevojave.

Cilat janë shkaqet, efektet dhe implikimet të lidhura me këtë ndryshim të rëndësishëm?

Edhepse zënka nëmes kishës dhe shtetit u bë më i dukshëm në vitet e vonshme të 1990-ve, rrënjat e veta kanë zanafillën disa dekada më herët. Rënia e diktaturës kolonele më 1974 dhe rivemndosja dhe konsoliimi i demokracisë që u përcoll me konfliktin e theksuar kishë-shtet. Një numër i madh i zhvillimeve ekonomike, sociale dhe politike kontribuan në këtë ndryshim. Dallimet mbi Kosovën, letërnjohtimet, vizitën e papës dhe tjera janë thjesht simptome, jo shkaku. Pas dekadave të dobësimit ekonomia greke tregoi përmirësim në 1960. Urbanizimi i zmadhuar, presioni për një demokraci më politike dhe kërkesat nga ana e grupeve më të ulta socioekonomike për një copë më të madhe të lakrorit ekonomik ishin disa nga efektet. Këto sfiduan dominimin e forcave konzervative politike. Duke i marrur punët në duart e veta, e djathta ekstreme e dominuar nga nacionalistë u përgjigj me diktaturën kolonele. Duke i marrur idetë ideologjike nga “diktatura Metaxas (1936-1941) dhe nga junta aprovuan sloganin “Greqia e grekëve krishterë” dhe kërkuan ta kthejnë Greqinë në parajsë krishtere dhe baritore.

Por brutaliteti i regjimit ushtarak dhe dështimi i zymtë si dhe debakli me Qiprin shkaktoi (1974) shkatërroi nacionalistët (të djathtën ekstreme si forcë politike. Elementet moderuese u rigrupuan, udhëhoqën dhe përkrahën restaurimin e demokracisë dhe u vunë në qendër të spektrit politik grek. Nacionalistët “Greqia e grekëve krishterë” u zëvendësua nga Constantine Karamanlis ajo më pozitive liberale “Greqia i takon perendimit”. U soll një kushtetutë demokratike më 1975 që zvogëloi rolin e kishës. Në këtë kohë në historinë këtij shteti kushtetuta nuk ndalonte ndërrimin e religjionit dhe nuk kërkonte arsimi të jetë “I bazuar në principet e civilizimit greko-krishterë”. (52)

E dëshpëruar në mbështetjen amerikane dhe NATO kolonelëve dhe përmbajtja e fshehur nëse jo haptazi e dizajneve agresive të Turqisë, Athina filloi të shikojë kah Evropa për të mbrojtur demokracinë dhe ruajtur interesat e sigurimit nacional të shtetit. Nën udhëheqjen e Karamanlis, Greqia iu bashkangjit Bashkësisë Europiane në vitin 1981, sepse EU ekzistonte atëherë. Të traumatizuar nga reakcioni negativ publik i përkrahjes së diktaturës nga ana e kishës, kierarkia autorizoi lëvizjen kah Evropa. Rruga kah Europa ishte përforcuar dhe konsoliduar me ardhjen e socialistëve në pushtet në 1981 (PASOK) nën Andreas Papandreu. Koalicioni fitues i socialistëve përbëhej nga e majta non-komuniste, nga nacionalistët ekonomikisht të paprivilegjuar dhe jo religjioz të shqetsuar nga sjellja e politikës së jashtme të Uashingtonit dhe tendenca të intervenojë në punët e brendshme të Greqisë. Duheshte karizma e Papandreut dhe aftëri të konsiderueshme politike të farkohet një koalicion i atillë dhe të çojë deri në fitore nën sloganin “Greqia iu takon Grekëve”. Fitorja e PASOK-ut solli në pushtet të majtën qendrore që kishte qenë e privuar nga pushteti dhe si e tillë dha kontribut të madh në shërimin e plagave të luftës qytetare. Me mposhtjen dhe diskreditimin e të djathtës ekstreme dhe me legalizimin e Partisë së tërhequr Komuniste, Greqia arriti “konvergjencë elite”. (53) Vendi pat hyrë me vendosmëri në rrugën e konsolidimit demokratik. Ashtu si në mënyrë bindëse argumentojnë Juan Luiz dhe Alfred Stepan “demokracia bëhet e vetmja lojë në qytet ku aktorët mbretëri i adaptohen faktit se konflikti politik do të zgjidhet sipa normave të vendosura dhe se shkelja e këtyre normave mund të jenë joefektive dhe të kushtojnë shumë”. (54) Edhepse retorike, Papandreu vijoi politikën pro-evropiane. Shpenzoni Partinë e tërhequr dhe të habitur Komuniste, një konsensus i fortë u arrit nga elitat ekonomike dhe politike greke se intereset politike, ekonomike dhe ato të sigurimit qëndrojnë në Evropë. Shikimi evropian/perendimor triumfoi. Simitis, pasardhësi i fundit i Papandreut si lider dhe Kryeminister i PASOK-ut, vuri në krye të agjendës së tij hyrjen e Greqisë në institucionet e bashkuara ekonomike të EU-së, duke inkuadruar Central Bank dhe Euro-në. Slogani teknokratik dhe ngurues shënohet pothuajse nga determinimi krye në vete për ta fshirë imazhin e prapambetur të Greqisë dhe për t’i harmonizuar institucionet dhe politikën shtetërore, duke përfshirë atë të jashtme dhe sigurimin me standardet europiane. Përpjekjet e kryeministrit arritën një sukses të konsiderueshëm por pa kushtuar nga ana ekonomike dhe sociale.

Fundi i Luftës së Ftohtë dhe shuarja e regjimit komunist në blokun e mëparshëm Lindor, duke përfshirë Balkanin dhe demokratizimi që vijoi shtoi një dimension tjetër pejsazhit gjithnjë e më të përbërë grek. Mjedisi i ri dhe më i hapur në këto vende i rriti kontaktet dhe i hapi portat e bashkëpunimit politik, ekonomik, social madje edhe të atij religjioz, veçanërisht nëmes shteteve që janë në fqinjësi të drejtpërdrejtë me Greqinë, gadishulli Balkanik. Pothuajse gjatë natës, armiqtë e djeshëm u bënë miqtë e të sotmes.

Me një sistem demokratik të konsoliduar fortë dhe ekonomia e fortë e vendit, Greqia duheshte shumë të fitojë nga dhe të ofrojë në këto rrethana të reja. Kontakti ekonomik nëmes vendeve ballkanike, më së shumti e dobësuar para 1990, u zmadhua në mënyrë dramatike. Axel Sotiris Wallden njohton se nga 1990 deri 1996 eksporti i Greqisë në vendet e ndryshme balkanike u zmadhua trefish në quantitet. (55) Por me këtë erdhi një influks i punëtorëve bullgarë, rumunë dhe shqiptarë dhe punëtorë të tjerë të cilët kalonin kufirin grek duke kërkuar punë. Të gatshëm për të kryer pune shërbëtore për paga të ulta, këta punëtorë i sollën dobi ekonomisë greke. Në të njëjtën kohë, ata kanë ndihmuar në zmadhimin e papunësisë nëmes punëtorëve tjerë grekë duke shkaktuar hidhërim dhe pakënaqësi. Edhepse jo tërësisht me arsye, grekët fajësojnë këta të huaj për përkeqësimin e nivelit të krimeve. Pejsazhi social vetëmse i ndryshuar i Greqisë u bë edhe më laraman. Si indikative e këtyre rrethanave të reja është Qendra Omonia në Athinë. Dikur ishte vend më i preferur takimi i shetitësve Athinas dhe familjeve të tyre, qendra është shëndrruar në një vend të preferuar poliglot për drogë të paligjshme, prostitucion dhe forma tjera të krimeve.

Këto fenomene të ndryshimeve politike, ekonomike dhe sociale kishin një ndikim negativ në imazhin e kishës dhe lidhja me qytetarët. Kishte rënie në vijimin e kishave dhe kierarkia shikonte me frikë dhe shqetësim zvogëlimin e ndikimin të vet. Rritja e konsumimit të drogës dhe kriminalitetit, sidomos nëmes të rinjve dhe qëndrimit më tolerant të grekëve ndaj marrënieve seksuale dhe shkjurorëzimit i shqetësonte liderët kishtarë edhe më shumë. Edhepse kisha ia arriti t’i zbut propozimet e Papandreut për ta legalizuar shkurorëzimin dhe të vendosë martesa civile dhe më vonë ai deturoi qeverinë e vet t’i tërheqin planet e veta për shpronësimin e pasurisë së kishës, kierarkia, e udhëhequr nga I moshuari Seraphim, gjeti veteveten në mbrojtje apo parandalim. Sipas mendimit të tyre, kombi ishte dhe kishte braktisur rrënjët e veta religjioze. Kisha “dha dijagnozën” e problemit mirëpo i mungonin mjete për ta mjekuar. Trefishi i religjionit-familja-shteti që funksiononte aq mirë në dekadat e mëparme i kishte kaluar koha e vet. Kisha më nuk kishte veshin e popullit për ta ndikuar sjelljen e popullit; nuk kishte kontakt. Nektarios Moulatsotis – kreu i një grupi konzervativ religjioz murgësh (Paparokades) të cilët këndojnë rock muzikë dhe forma tjera të zbavitjes moderne për t’i joshur të rinjtë për të shkuar në kishë haptaz pranuan problemin. Më 26 korrik 2001, në një intervistë televizive (TV Antenna), ai tha se qasja ndaj relacioneve publike të kishës dhe lidhshmëria me njerëzit, sidomos me të rinjtë, “ishte jashtë sinkronizimit dhe 50 vite prapa në kohë”. Me rastin e vdekjes së Serafimit para disa viteve, sinodi iu kthye Christodoulosit si lideri më i aftë ta ndryshojë apelin përkulës të kishës dhe t’i trajtojë problemet sociale dhe morale që ishin në rritje e sipër. E zgjedhur në vend të kundërshtuesit të saj më pak karizmatik por më të përmbajtur dhe teologjikisht më të sofistikuar, Christodoulos është kishtar relativisht më i ri me aftësi të konsiderueshme sociale dhe një personalitet dashamirës. Një poliglot i njohur, ai don veshmbathje të shtrenjtë dhe është i dhënë shpërthimeve të flakta retorike. Sofistikimi i tij teologjik paraqitet të jetë vetëm i përmbajtur, por prelati tepër fjalaman, i prirë për publicitet dhe i lumtur pranë kamerave është i etur t’i ofrojë shikimet e veta në të gjitha çështjet sociale, ekonomike dhe të tjera. Christodoulos ka grumbulluar rreth vetes bashkëmetropolitët me mendime shumë konzervative. Kallinikos dhe Pireaus, Ignatios nga Demtriados dhe kundërshtari i tij i mëparshëm, Anthimos nga Aleksadropolisi, duken se janë me ndikim më të madh. Besnik mësimit ortodoks, kryepeshkopi dhe bashkëpunëtorët e tij u nisën jo për ta ridefinuar rolin e kishës, jo për ta modernizuar doktrinën e saj apo për ta sjellë kishën më afër njerëzve por për t’i sjellur njerëzit më afër kishës. Për ata, kërcënimi më i qetë që Greqia ballafaqohej ishte humbja e identitetit. Problemi është mjaft i fortë për t’iu kanosur vetë mbijetimit të shoqërisë. Rrënja e problemit, ashtu si ata e shohin është “dekrishterizimi” shoqëria greke po dekrishterizohet, d.m.th. është duke e humbur identitetin e vet Heleno-Krishter. Kisha e sheh veteveten si rojtare e trashëgimisë dhe identitetit kulturor të kombit. Kyriazopoulos është i vetëdijshëm kur deklaroi se “kisha nuk mund ta braktisë misionin e vet shpëtimtar pa humbur identitetin e vet”. (56)

Qëndrimi nacionalist i kishës gjen përkrahje nëmes një grupi të vogël por akademikë dhe politikanë të zëshëm. Profesorët Dimitris Kitsikis dhe Christos Giannaras bashkohen nga një grup i pabarabartë të figurave politike ideologjikisht konzervative. Këta të fundit vinë kryesisht nga qarqet e partisë më kryesore opozitare, Demokracia e Re (ND), por një numër i vogël si Stelios Papathemelis përfaqësojnë partinë sunduese socialiste (PASOK). Profesori Kitsikis beson se Greqia është e pushtuar në kulturë, ekonomikisht dhe politikisht nga bashkësia dominuese evropiane jo-ortodokse; dhe “kisha është qenia e vetme që i ka rezistuar këtij invazioni. Kisha Heladike”, argumenton Kitsikis, “është dhe gjithnjë ka qenë në të menduarit, në praktikë dhe më me rëndësi me mentalitet të lindjes së mesme”. Ai ia mvesh këto faktit se kisha “kurrë nuk ishte e e çliruar nga çifutët etnosin e vet dhe zakonet e veta nuk kanë qenë nën ndikimin çifut”. Sipas mendimit të Kitsikis “mënyra e të jetuarit ortodoks është tërësisht antikapitaliste dhe është në mënyrë të pandashme e lidhur me gjuhën diakronike dhe të gjallë greke, prej Homerit e deri të sotmen”. E vetmja rrugëdalje nga moçalja liderët politikë grek kanë çuar kombin në kthimin e mësimit ortodoks. Kitsikis autorizon mendimet Bizantiniste se “manastiret ruajnë në formë të tërë-të pandryshueshme modelin e individit dhe shoqërisë Helenoortodokse dhe do të shërbejnë si strehim i shpëtimit.” (57)

Ashtu si Kitsikis, Giannaras është githashtu i marrur me lavdinë e Helenizmit dhe fajëson liderët politikë, dehelinizimin dhe vesternimin (mendim pro-perendimor) të arsimit grek qysh prej 1974 për humbjen e identitetit grek. Sipas mendimit të tij, partitë më të mëdha politike (ND dhe PASOK) ndajnë përgjegjësi të barabartë në “shkatërrimin progresiv të vetëdijes nacionale”. Ndryshe nga Kitsikis, i cili sheh shpëtimin në Ortodoksinë, Giannaras është pesimist nëse jo edhe fatalist dhe nuk gjen kurrëfarë rrugëdalje nga shkatërrimi kulturor dhe nacional. Sipas tij, asnjë parti politike apo formacion politik, “duket se nuk e kuptojnë dehelenizimin e pakthyeshëm, tragjik dhe kërcënues të tokës greke”. (58) Christodoulos dhe baashkëpunëtorët e tij kërkuan të imponojnë këto shikime Bizantiniste mbi kishën dhe mbi besimtarët. Edhepse patën sukses, ata hasën në kundërshtim në kuadër të sinodit. Një grup i vogël i metropolitëve diskutuan pohimin sa i përket pandashmërisë së Helenizmit dhe ortodoksizmit dhe kuptuan se letërnjohtimet janë çështje e shtetit dhe se kisha s’duhet të ketë kurrëfarë lidhje me të.

Për shembull, Metropoliti Teoklitos nga Ioannina, njëri nga kritikuesit më këmbëngulës të Christodoulos-it, vrojtoi se “Ndonëse letërnjohtimet janë dokument shtetëror, kjo e fundit është kompetente vetëm për të përcaktuar elementet më të nevojshme që duhen për identifikimin e qytetarit”. (59) Duke iu përgjigjur pohimit shpesh të përsëritur të kryepeshkopit se helenizmi dhe ortodoksizmi janë të ngjashme, Theoklitos shënoi se një debat i tillë nuk është “në frymën e biblës… dhe të dyjat i takojnë dimenzioneve të ndryshme” (60) Pak përkrahje për opozitën erdhi nga kishat ortodokse greke në diasporë. Patriarku ekumenik Bartolomej, për shembull, shënoi se “besimtari patjetër ta zbatojë ligjin, Krishti ka thënë “jepni Cezarit ajo çka është e tij dhe jepni Zotit atë se çka i takon”. (61) Edhepse me vonesë, metropoliti Antoni nga San Francisko ngriti zërin e vet. Më 27 gusht 2001 ai dha një intervistë në lidhje me çështjen e letërnjohtimeve “nuk është e rëndësishme” dhe se kisha duhet të “mirret më shumë me probleme më të thella me të cilat ballafaqohen njerëzit e jo me atë se çka duhet të ketë në dokumentet zyrtare shtetërore”. (62) Vlen të përmenden mendimet e Anastasios, kryepeshkopi nga Shqipëria. Një kishtar grek me eksperiencë të rëndësishme misionare, Anastasios u caktua nga Bartolomeu në postin në vitet e hershme të 1990-ta. Edhepse ai kurrë nuk i referohet në mënyrë direkte çështjes së letërnjohtimeve, porosia e Anastasios është evidente. Sipas tij, “një Kishë e vërtetë krishtere nuk mund të paramendohet si e mbyllur, një bashkësi e mbyllur në vete ose si bashkësi e cila kërkon zhvillim me qëllim që ta rrit e fuqinë e vet por simbol dhe platformë për të kontribuar më shumë për unitetin ndërkombëtar. Ai konkludon se “identifikimi i kombit dhe Kishës sjell padrejtësi “asaj të shenjtës, katolike dhe natura apostolike e Kishës Ortodokse”. (6 3)

Duke ia pasur borxh natyrën autoqefale kishave ortodokse, këto ndjenja pajtuese kishin ndikim të vogël mbi udhëheqsinë e kierarkisë heladike. Christodoulos dhe përkrahësit e tij nuk kishin vështirësi në margjinalizimin e skeptikëve. Të rritur me politikën e improvizimit dhe oportunizmit, kierarkët fajësojnë për humbjen e identitetit në “forca të errëta” dhe shohin perendizimin dhe evropeizimin si keqbërësit kryesorë. (64) Në njërën nga shpërthimet e tij, Christodoulos pohonte se debati mbi letërnjohtimet ishte pjesë e komplotit çifut: “ e dini se kush qëndron pas çështjes së letërnjohtimeve? Çifutët dhe për herë të parë kemi dëshmi për këtë”. Zëdhënësi i tij deklaroi se deklarata e kryepeshkopit bazohej në meritat e tij. (65) Lideri i kishës heladike dhe bashkëpunëtorët e tij nuhatën një lidhje nëmes këtyre forcave të errëta dhe veprimeve qeveritare. Sipas mendimit të primatit “autoritetet me kujdes kanë përpiluar një plan dhe me ndihmën e mas mediumeve synojnë të eliminojnë ndikimin e kishës nëmes njerëzve”. (66) Ai betohet se kurrë nuk do të lejojë një gjë e atillë të ndodhë. Në modën e vërtetë bizantine, primati dhe shumë nga bashkëmetropolitët e tij besojnë se Christodoulos i mban politikanët përgjegjës për sëmundjet shoqërore të shtetit. sipas mënyrës së vërtetë bizantine, primati dhe shumë nga bashkëmetropolitëve besojnë se autoriteti kishtar zëvendëson atë liderët kohorë. Metropoliti Ambrosios nga Kalavryta, për shembull, deklaroi, “sinodi i shenjtë është mbi kryetarin e republikës, parlamentin, qeverinë dhe gjyqet”. (67) Sipas kësaj logjike, kisha nuk është e kufizuar nga shteti dhe lirisht mundet ta kundërshtojë. Kjo pamje ishte qartë e thënë nga metropoliti Kallinikos më 10 maj 2000. Si zëdhënës i sinodit, ai deklaroi se “kisha kufozohet nga normat kishtare e jo nga ligjet shtetërore. Nëse ndonjë ligj shtetëror nuk është në përputhje me normat e shenjta, kierarkia është e obliguar t’i përmbahet rregullave të kishës ”. (68) Kryepeshkopi i autorizoi pamjet e kolegëve të vet pak si më ekstremiste. Duke operuar në suazat e kësaj mënyre të të menduarit, Christodoulos e merr rolin e një profeti dhe ia tërheq vëmendjen grupit të vet “unë isha i caktuar nga Zoti të udhëheq dhe ju patjetër e keni të më percjellni”. (69)

Ai mendon në ata si në “ evroliguride” dhe vajton kompleksin e servilizmit dhe inferioritetit ndaj të huajve. Duke e paraqitur vetveten si kampioni i traditës, Christodoulos qorton “ata (d.m.th. Simitis dhe qeveria e tij) të cilët janë duke e shkatërruar atë në emër të modernizimit. “primati gjithashtu përdor njësoj fjalë të ashpra për intelektualët grekë. Më 14 maj 200, ai bubulloi: “ përkrahësit e një shoqërie të ndriçuar dhe pa vetëdije religjioze, gjoja se në emër të të drejtave njerëzore, mundohen të imponojnë status quo të urryer dhe johuman në vetëdijen e besimtarit”. (70) Të vetëdijshëm për kriticizmin që ai dhe bashkëmetropolitët e tij kërkojnë fuqi politike, kryepeshkopi deklaroi: “kisha dhe liderët e vet kurrë nuk flertojnë me fuqinë politike dhe kurrë nuk aspirojnë për pozita me autoritet politikë, ne jemi të kënaqur me rolin tonë si baballarët shpirtërorë të njerëzve që zoti na i ka destinuar. Lufta jonë, “deklaroi Christodoulos në një tjetër rast, “ka të bëjë me ruajtjen e identitetit spiritual dhe etnik të popullit grek dhe nuk mund të jetë ndryshe pos e kurorëzuar me sukses”. (71) Prelati deklaroi se ai dhe kolegët e tij punojnë të kontribojnë për “qeverimin politik grek” – qëllim të cilin madje edhe Kathimerini konzervativ e etiketoi si “teokratik” dhe e hudhi poshtë si anakronist dhe “neologjizëm kundërshtues” sugjerues i juntës “Greqia e grekëve krishterë”. (72)Përderisa propagonte përkrahjen ndaj asocimit të Greqisë në EU, NATO dhe në institucionet e tjera perëndimore, Christodoulos dhe kierarkia sunduese e kishës mendojnë se perendimi katolik ka frigë nga ortodoksizmi dhe të ndihmuar nga Judizmi përpiqet ta shkatërrojë. Pasi helenizmi dhe ortodoksizmi janë një dhe gjëja e njëjtë, të dëmtohet ortodoksizmi është e njëjta sikur të dëmtohet helenizmi, respektivisht identiteti grek. Kjo armiqësi ndaj ortodoksizmit daton qysh nga koha romake dhe faji i hudhet refuzimit të Vatikanit për ta penguar shkatërrimin e Konstantinopolit nga kryqëzimet në 1204. Përkundër disa përpjekjeve për ta meremetuar ndarjen, relacionet nëmes Vatikanit dhe kishave ortodokse mbetën të ftohta. Vetëm në një mënyrë kundërshtuese kierarkia u pajtua ta përkrahë vizitën e paradokohëshme të papës John-Paul, ultra religjioz dhe elemente tjera, duke përfshirë Paparokades, i referohej si “monstrumi dy-brirësh dhe qesharak i Romës”. (73) Kjo kornizë e të menduarit nxiti kishën në mënyrë të hapur të anojë kah “Serbët bashkëortodoksë” gjatë krizës së Kosovës. Refuzimi i komandës të ndërprejë operacionet ushtarake të Dielen e Pashqeve, festa më e madhe ortodokse, hidhëroi kierarkinë kishtare dhe shumë besimtarë ortodoks anekënd botës. Kjo shihej si një sjellje arrogante dhe ofenduese, duke e tipizuar mungesën e respektit që perendimi e shfaq ndaj botës ortodokse. Reflekset anti-perendimore të Christodoulosit u paraqitën përsëri në vijim të 11 shtatorit 2001, sulmi mbi SHBA, sulmi mbi SHBA nga fundamentalistët muslimanë. Edhepse ai e shprehu i shokuar, keqardhjen, kryepeshkopi dukej të sugjerojë se akti urrejtës ishte rezultat i shprehisë amerikane “ta shtynë hundën çdokund”. Edhepse më pak e organizuar, përgjigja e kishës ishte njëlloj e determinuar me respekt ndaj pakicës greke në Shqipëri. Qarqet greke ndjenë se politika e Tiranës t’i përkufizojë aktivitetet religjioze dhe kulturore të pakicës greke në Shqipëri në vitet e hershme deri në mesin e 1990-ve ishin të orkestruara nga Turqia e ndihmuar nga elemente anti-ortodokse në perendim, nga pikëpamje e kishës, përpjekjet për të vendosur nacionalitet të ndarë maqedonas nuk kishte bazë historike dhe kërcënon me hutim identitetin grek dhe trashëgiminë kuturore. Duhet të nënvizohet se sëpaku për kohë të shkurtër këto ndjenja gjetën përkrahje në disa segmente të shoqërisë greke, duke përfshirë elitat politike të kombit. Kryepeshkopi dhe shumë nga kolegët e tij i përdorin institucionet kishtare për t’i legjitimuar pozitat e veta. Popullariteti i vet Christodoulos dhe përkrahja e fortë e opinionit publik në favor të pozitës së kishës mbi çështjen e letërnjohtimeve inkurajojnë determinimin e tyre ta sfidojnë shtetin. (74)

Në fjalime dhe ligjëratat për moral kierarkët konvokojnë një përzierje të aforizmeve religjioze, kërcënime hollë të mbuluara, dhe shpesh fjalor shumë të pezmatuar bile edhe gjuhë poshtëruese për ta përcjellur porosinë dhe për të ndikuar në opinionin publik. Shembuj të deklaratës së atillë përfshijnë: “ Askush nuk do t’ia arrijë të na bëjë të heshtim sepse fuqia jonë rrjedh nga Zoti”, “Ata të cilët nuk duan religjioni të figurojë në letërnjohtimet paraqesin forca të këqija”, Cilido që kërcënon kishën humb fuqinë e dorës së vet”, “Kisha paraqet popullin dhe nuk i njeh ligjet shtetërore”, “njerëzit janë me ne dhe do t’i dënojnë ata (pushtetin)”, ose “Na lejoni ta rimarrim qytetin (Konstantinoplin)”. Metropolitët Ambrosios dhe Kallinikos flakën ofendime personale ndaj kryeministrit. I mëparshmi denoncoi Simitis si “diktator i cili përdor autoritetin dhe fuqinë e vet pa pyetur askend”, dhe ai i fundit referohej në të si në “shkurtabiq”. (75) Shprehje të atilla rikumbuan mirë në fshatra dhe nëmes të vjetërve dhe nëmes njërëzve jo shumë të arsimuar.Si iu përgjigj shteti grek problematikës së kishës dhe aktiviteteve në lidhje me të? Përskaj problemeve të përhershme me Turqinë, vdekja e komunizmit në Balkan dhe shthurja e Jugosllavisë i shkaktoi Athinës tri probleme nacionale të sigurimit: grindja me IRJM për emrin, çështjet në lidhje me pakicën greke në Shqipëri dhe kundërdeklaratat e Tiranës dhe marrja me dhe përgjigja veprimeve të Millosheviçit në Bosnjë dhe Kosovë.

Sa i përket atyre të parave, përgjigja parësore e Athinës pati shumë karakteristika në lidhje me percepimet me orientim shoqëror të sigurimit nacional. Për shkaqe të ngjajshme, të dyjat Tirana dhe Shkupi u përgjigjën esencialisht në mënyrë identike. Të trijat vunë në krye të agjendës së tyre ruajtjen dhe mbrojtjen e identitetit të vet kulturor dhe nacional. Ashtu si ishte diskutuar më parë, problemet e sigurisë ngriten kur identiteti i një shoqërie është i kërcënuar me forcimin e kuptimit të identitetit të vet nga një shoqëri tjetër. Një drojë e atillë i shtyri qeveritë e të tre shteteve të aspirojnë ndaj një politike që rrezikonte paqen në rajon. Për shembull, shtypja e fortë e Athinës mbi Shqipërinë sa i përket pakicës greke dhe embargoja ndaj IRJM-së shtyri Tiranën dhe Shkupin të kërkojnë lidhje më të forta me Turqinë, armikun më të madh të Greqisë.

Sidoqoftë, Athina shpejt kuptoi se gjendja e varfër e ekonomisë së shteteve fqinje të saj mundeshte të sjellte dobi për vetë atë. Afaristët grekë morrën timonin dhe ushtruan shtypje mbi qeverinë për të çtheksuar dallimet në identitet dhe kulturë. Njëlloj, autoritetet në Shkup dhe Tiranë erdhën në përfundim se ekonomia më e përparuar dhe më prosperuese greke mundeshte t’iu ndihmojë atyre të dalin nga fundosja ekonomike me të cilën ballafaqoheshin shtetet e tyre. Politikat e sigurimit me orientim shoqëror të viteve të hershme të 1990-ve përfundimisht u braktisën në favor të soverinitetit më tradicional shtetëror duke e maksimalizuar sigurimin. Edhepse dallimet ende mbesin, relacionet e Athinës me Shqipërinë dhe IRJM-në kanë eksperiencuar një përmirësim të konsiderueshëm.Situata me Jugosllavinë ishte dhe mbetet edhe më e komleksuar. Por, madje edhe këtu qasja e Athinës ka vijuar një rrugë të ngjajshme. Dy çështje kryesore testuan brengat e sigurimit nacional grek: Bosnja dhe Kosova. Në rastin e Bosnjës, qëndrimi i Athinës ishte ambivalent. Në njërën anë, qeveria konzervative, pro-perendimore e kryeministrit Constantine Mitsotakis zyrtarisht perkrahu sanksionet e OKB-së ndaj Beogradit por nga ana tjetër nuk ishte në mundësi apo s’kishte vullnet t’i shtynte ata. Afiniteti religjioz dhe lidhjet historike nëmes dy shteteve ndikuan në sjelljen e Athinës. Të zënë në dilemë, Mitsotakis bëri përpjekje të vendosshme dhe konstante për ta përfunduar krizën në Bosnjë por jo me shumë sukses. Në njëfarë mënyre, ambivalenca e Athinës pasqyroi konfuzionin dhe mungesën e vendosmërisë që gjymtoi EU-në gjatë kësaj periudhe. Përderisa kriza e Kosovës zhvillohej, qëndrimi i Greqisë kishte evolvuar. Në vend se të mbajë qëndrim të dyfishtë nëmes afinitetit kulturor dhe lidhjet historike me Jugosllavinë në njërën anë dhe mbajtja me partnerët e vet evropjanë nga ana tjetër, qeveria e Simitis bëri një zgjidhje të qetë por të qartë; ajo mbeti me partnerët e vet. Shqyrtimet shoqërore ndaj sigurimit nacional që kishin ndikuar mbi qasjen e Athinës në çështjen e Bosnjës hapën rrugë kalkulimeve për soverinitet shtetëror në moçalen e Kosovës. Ky ndryshim konkretë nuk ishte rezultat i ndryshimit në kuadron e qeverisë por pasqyroi një politikë të qëllimshme dhe në përgjithësi të sukseshme duke synuar të ndryshojë imazhin e Greqisë prej postierit të pabindur në një parttner të respektuar në familjen evropjane. Përkundër protesteve nga segmente të caktuara të shoqërisë duke përfshirë Kishën Ortodokse, qeveria nuk kishte vështirësi në arsyetimin e legjitimitetit të politikës së vet. Logjika që u vijua ishte e thjeshtë: anëtarësia evropjane i mbante të dyjat, dobitë dhe përgjegjësitë dhe intereset ekonomike dhe ato të sigurimit janë në Evropë. Do të ishte marrëzi për Greqinë të përjkrahte një diktator të paskrupulltë (Millosheviçin) dhe t’i rrezikojë intereset nacionale. Përpjekjet e sukseshme më të moderuara të BE-së për ta pastruar veprimin e vet dhe për tu përgjigjur sëbashku kontriboi në ndryshimin e qëndrimit në Athinë. Qeveria e Simitis duket se vijon në të njëjtën linjë me respekt ndaj konfliktit midis qeverisë së IRJM dhe pakicës së madhe shqiptare. Githashtu është interesante të nënvizohet se Athina është duke u munduar ta zgjidhë zënkën e kahmotshme greko-turke duke e përmbajtur aplikimin e Ankara-së për pranim në BE. Autoritetet greke mendojnë se anëtarësimi në BE do të kishte rol të një katalizatori përmbajtjes mbi sjelljen e Turqisë. Është interesante por edhe e befasuesshme, rezonimi dhe justifikimi i qeverisë mbi çështjen e letërnohtimeve shkon në të njëjtën rrugë. Ligji evropian mbi të drejtat e njeriut kërkoi nga shtetet anëtare të përmbahen nga kërkimi prej qytetarëve t’i zbulojnë preferencat e tyre religjioze: qeveria është thjeshtë duke siguruar që Greqia të jetojë sipas obligemeve të BE-së. Për BE-në preferenca individuale religjioze është çështje e të drejtave njerëzore dhe si e atillë, ajo nuk mund t’i nënshtrohet vullnetit të shumicës apo pakicave.

Të armatosur me mbi tre milionë nënshkrime, një komitet metropolitësh, të udhëhequr nga Christodoulos e vizituan kryetarin e Republikës më 30 gusht 2001 dhe kërkuan kreun e shtetit dhe rojtarin e kushtetutës të urdhërojë referendum për çështjen e letërnjohtimeve. Kryetari Kostis Styephanopoulos i dha fund këtij qorrsokaku.

Kurrë më qartë nuk e kishte refuzuar qëndrimin e kishës. Deklarata e shkurtë por e përpiluar me kujdes nga ana e kryetarit, që u lëshua pas mbedhjes, deklaroi se çështja e identitetit nuk “plotësonte kriteriumet kushtetuese dhe legale” dhe kërkonte referendum. Përveç kësaj, grumbullimi i nënshkrimeve “ishte bërë jashtë kornizës legale dhe nuk mundeshte të përdoret për ta përmbysë ligjin që ekzistonte”. Përfundimisht, me një gjuhë të ashpër por të pastërt Staphanopoulos i përkujtoi vizituesit e vet se “çdokush është i obliguar të veprojë në përputhje me ligjin”.(76) Përkundër disa deklaratave kundërshtuese, Christodoulos dhe bashkëpunëtorët e tij kanë arritur të kuptojnë se kisha humbi dhe se çështja e letërnjohtimeve është në mënyrë efektive e përfunduar.

Humbja ishte e përcjellur nga një betejë kundërpadimi dhe emërimi që është në vazhdim e sipër. Për shembull, metropoliti Kallinikos, “babai spiritual” i kryepeshkopit, paradokohësh karakterizoi Christodoulos si “naiv”. Kallinikos tha për Televizionin Antenna më 27 nëntor 2001 se prelati është i manipuluar nga këshilltarët e vet dhe se ai duhet të vihet “nën fre”.

Kësaj morie kritikash iu bashkangjit kryepeshkopi Stylianos, primati i kishës ortodokse Kisha e Australisë.

Në një letër dërguar Bartolomeut ai denoncoi kreun e kishës heladike si “të rrezikshëm, i mjerë, autokratik dhe urryesi/thyesi më i paskrupullt i rregullave të shenjta” (77).

Sëbashku me Christodoulos, e tërë kisha erdhi nën kritikimin e mediumeve informative. Për shembull, në një editorial të paradokohshëm të titulluar “Kisha Vuajtëse”Kathimerini theksoi se “kisha shumë shpesh harron rolin e vet spiritual dhe e gjen vetveten duke i kopjuar shumë nga atributet negative të lidhura me organizata që kanë fuqi dhe të holla” (78) Debati mbi identitetin nacional dhe rolin që kisha vetë ia ka caktuar vetvetes si rojtari i vlerave të helenizmit dhe ortodoksizmit ende nuk kanë treguar shenja të zvogëlimit.

Edhepse e lënduar dhe duke u ballafaquar me një opozitë të brendshme më të theksuar, kryepeshkopi dhe bashkëpunëtorët e tij duken si të gatshëm të ndërmarrin një kryqëzatë të re. Më 11 tetor 2001 në një mbledhje të sinodit u diskutua lëvizja e vogël por në rritje pagane në Greqi. Zëdhënësi i sinodit, metropoliti Anthimos, argumentoi se “neopaganët e mençur shfrytëzojnë dashurinë e grekëve dhe adhurimin e tyre ndaj stërgjyshërve të tyre të lashtë dhe kërkojnë t’i ringjallin religjionet e vjetra”.

Sipas mendimit të tij, kisha nuk mund të mbetet pasive dhe patjetër e ka të ndërmerr “veprim të organizuar” për ta luftuar këtë dukuri të rrezikshme. (79) Këto dhe aktivitete tjera qartë indikojnë se çështja e kahmotshme e identitetit grek nuk është zgjidhur. Shteti dhe shoqëria janë duke lëvizur kah perendimi përderisa kisha ngjitet në mendimet nacionaliste të Bizantinistit.Konflikti ende vlon dhe është vetëm në pyetje koha se kur do të paraqitet përsëri.

Një numër i madh çështjesh, duke përfshirë arsimimin religjioz dhe pasurinë e kishës janë ende të pazgjidhura dhe shumë lehtë mund të shpërthejë një zënkë tjetër midis shtetit dhe kishës. Analiza në vijim tregon se mendimet me orientim kah sovereniteti shoqëror dhe shtetëror mund të çojnë kah mendimet të kundërta diametrike të nevojave të sigurimit nacional. Gjatë periudhës së Luftës së Ftohtë kur shteti ishte i fortë dhe kur mundeshte ta imponojë vullnetin e vet përmes taktikave të rënda, dallimet në shtet i kundërshtohej mendimeve shoqërore në pikëpamje të çështjeve të sigurimit shumë pak; shteti kishte mjetet për të fituar.

Kjo nuk mund më të mirret për diçka të gatshme në mjedisin pas Luftës së Ftohtë. Për Jepperson, Wendt dhe Katzenstein “është e qartë se sfera e sigurimit është bërë më pak ekskluzive një sferë brendashtetërore: “hegjemonia shtetërore mbi sigurimin pjesërisht është zbehur”. Ata pohojnë se shtetet “kanë zvogëluar sigurimin e vet duke promovuar” grupe të ndryshme etno-religjioze dhe të tjera dhe kanë tërhequr vëmendjen se “forca të ndryshme dezintegruese munden t’i zvogëlojnë ose t’i rrisin format ekzistuese të koordinimit apo elemente institucionale botërore apo me strukturë kulturore”. (80) Edhepse situata greke jep vetëm disa nga këto karakteristika, sidoqoftë konflikti midis shtetit dhe kishës ortodokse sa i përket Kosovës dhe letërnjohtimeve, zbulojnë se dallimet mbi identitetin dhe sigurimin mund të janë përçarëse; dhe nëse mbetet e pazgjidhur mund të çojë deri në përçarje më të mëdha.

Përkundër faktit se rezonimi i qeverisë së Simitis ishte e shëndoshë dhe legjitime, mënyra e trajtimit të letërnjohtimeve kishte mungesë të planifikimit dhe përgatitjes. Opinioni publik ishte i zënë në befasi dhe qeveria nuk ishte në mënyrë përkatëse e përgatitur për stuhinë e protestve që u lëshuan pas paralajmërimit.Përkundër qëndrimeve të tyre pro-europjane, partitë opozitare politike kanë treguar një druajtje dhe oportunizëm. Kjo sidomos vazhdonte për partinë kryesore opozitare, Demokracia e Re.

Të etur për fuqi pas pothuajse dy dekadave në egërsinë politike, Demokracia e Re kërkonte të eksploatojë çështjen për përparim politik. Pas hesitimit fillimtar dhe përkundër këshillës së disa figurave konzervative të kalitura politike (si Stephanos Manos, Andreas Andrianopoulos dhe Marietta Giannakou), kjo parti paralajmëroi se kur do të vijë në pushtet ajo do të përkrahë politikën e mbishkrimit vullnetarë.

Në të njëjtën kohë, shumë nga anëtarët e tij, duke përfshirë liderin partiak Costas Karamanlis, nënshkruan peticionin e referendumit, të cilin kisha e kishte në cirkulim. Por gjithashtu është e qartë se partia nuk don t’i largojë partnerët evropjanë të Greqisë. Politika elektorale ka të bëjë me shfrytëzimin e hapave të gabuar të opozitës; por disa gjëra nuk largohen lehtë dhe në një mënyrë ato kthehen për ta kafshuar dorën që i ka ushqyer. Përderisa BE-ja ekziston, çështja e letërnjohtimeve nuk duket se do të zhduket. Qeveria e ardhme e udhëhequr nga Demokracia e Re, është më se e sigurtë, se do të ballafaqohet me çështje të ngjajshme që kanë të bëjnë me sigurimin dhe identitetin. Përfundimisht, kisha bartë peshën më të madhe të përgjegjësisë.

Duke u ballafaquar me një tepricë të problemeve shoqërore moderne, grekët janë të uritur për një udhëheqje morale dhe shpirtërore nga një institucion religjioz në harmony me kohërat. Kisha ortodokse dështoi në lundrojë ne erërat e historisë. Pasi kryepeshkopi është duke mbledhur pika apo duke luajtur muzikë moderne për t’i joshur të rinjtë ajo është duke e shëruar simptomin e jo sëmundjen. Ahengu është i mirë vetëm përderisa zgjat por problemet moarle dhe shpirtërore mbeten të patrajtuara.

Më mirë se sa të humb kohë dhe energji duke luftuar beteja të pakuptimshme, si ajo e letërnjohtimeve, kisha duhet të ulet dhe të bëjë një bisedë të sinqertë me vetveten. Kisha duhet ta kërkojë shpirtin e vet dhe angazhohet letërsinë e vet të begatshme për përgjigje relevante ndaj problemeve moderne.

Nëse kisha duhet t’i shpëtojë shpirtrat e njerëzve, ajo sëpari duhet ta shpëtojëshpirtin e vet. Në vend se të druajë nga ndarja e kishës dhe shtetit, kisha duhet ta mirëpret atë duarhapur. Shekullarizmi do t’i jep autonomi dhe hapësirë për t’i definuar misionin e vet social dhe qëllimet e veta. Grekët e lashtë na kanë mësuar se e vetmja gjë e përhershme në jetë është ndryshimi.

Mihail Gorbaçovi, njëri nga figurat e larta të kohërave tona shqyrtoi këtë thënie dhe tërhoqi vëmendjen se “jeta i dënon ata që vonohen”. Kisha ortodokse nuk mundet dhe nuk guxon të lejojë ajo gjë të ndodhë.

Kisha nuk guxon t’iu besojë diçka atyre që akuzojnë se ortodoksizmi është e ngrirë në kohë dhe se doktrina e saj në të vërtetë nuk ka histori apo sens të zhvillimit.

1. Peter J. Katzenstein, Introduction: Alternative Perspectives on National Security, in Peter J. Katzenstein, ed., The Culture of National Security: Norms and Identity in World Politics (New York: Columbia University Press, 1996), p. 9.

2. Richard Ullman's definition is cited by Lisbeth Aggestam and Adrian Hyde-Price, Introduction, in Lisbeth Aggestam and Adrian Hyde-Price, eds., Security and Identity in Europe: Exploring a New Agenda (London: Macmillan Press Ltd, 2000), p. 5.

3. Yosef Lapid, Culture's Ship: Returns and Departures in International Relations Theory, in Yosef Lapid and Friedrich Kratochwil, eds., The Return of Culture and Identity in IR Theory (Boulder: Lynne Rienner Publishers, 1996), p. 3.

4. Ibid., p. 4.

5. Aggestam and Hyde-Price, Introduction, p. 7.

6. Linda S. Bishai, Secession and Security: the Politics of Ethno-Cultural Identity, in Aggestam and Hyde-Price, eds., Security and Identity , p. 154.

7. Ronald L. Jepperson, Alexander Wendt, and Peter J. Katzenstein, Norms, Identity, and Culture in National Security, in Katzenstein, ed., The Culture of National Security, p. 33.

8. Katzenstein, Introduction, in Katzenstein, ed. The Culture of national Security , p. 2.

9. Aggestam and Hyde-Price, Introduction, pp. 6-8.

10. Theodore Schwartz's definition in cited by Kevin Avruch, Culture and Conflict Resolution (Washington, D. C.: United States Institute of Peace Press, 1998), p.17.

11. Jepperson, Wendt, and Katzenstein, Norms, Identity, and Culture, p.33.

12. Bishai, Secession and Security, p. 155.

13. Manuel Castells, The Power of Identity (Oxford: Blackwell Publishers, 1997), p. 6.

14. Ibid., p. 8.

15. Ibid., p. 7.

16. Benedict Anderson, Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism (London: Verso, 1983), p. 12.

17. Donald Eugene Smith, Religion and Political Development (Boston: Little, Brown and Company, 1970), p. 169.

18. Diana Kendall, Sociology in Our Times: The Essentials , 3rd ed. (Belmont: Wadsworth/Thomson Learning, 2002), p. 356.

19. Samuel P. Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order (New York: Simon & Schuster, 1996), p. 96.

20. Ole Waever, Societal security: the concept, in Ole Waever, Barry Buzan, Morten Kelstrup and Pierre Lemaitre, eds., Identity, Migration and the New Security Agenda in Europe (New York: St. Martin's Press, 1993), p. 23.

21. Huntington, The Clash of Civilizations, p. 129.

22. Ibid., p. 67.

23. Jepperson, Wendt, and Katzenstein, Norms, Identity, and Culture, p. 60.

24. Aggestam and Hyde-Price, Introduction, p. 6.

25. Adrian Hyde-Price, Reflections on Security and Identity in Europe, in Aggestam and Hyde-Price. eds., Security and identity, p. 25.

26. Aggestam and Hyde-Price, Introduction, p. 7.

27. Buzan's definition in cited by ibid., p.26.

28. Waever's work is cited by Paul Roe, The Societal Security Dilemma, in Aggestam and Hyde-Price, eds., Identity and Security, p. 139.

29. Cited by ibid., p. 140.

30. Ibid., p. 142.

31. Barry Buzan, Societal security, state security and internationalisation, in Waever, Buzan, Kelstrup and Lemaitre, eds., Identity, Migration and New Security, p. 42.

32. Bishai, Secession and Identity, p. 159.

33. Cited by ibid., pp. 154-155.

34. For more details see: Kostas Vergopoulos, Ethnikismos kai Oikonomiki Anaptixi (Athens: Exantas, 1978), pp. 103-121, Victor Roudometof, Nationalism, Globalization, and Orthodoxy: The Social Origins of Ethnic Conflict in the Balkans (Westport: Greenwood Publishing Group, 2001), pp. 101-113, Trifon Kostopoulos, Ellada: I Athlia Moira enos Ierou Topou (Athens, Logothetis, 1993), and Trifon Olympios (aka Trifon Kostopoulos), Poimnio i Ellinas? (Athens: Georgiadis, 1998).

35. Howard J. Wiarda, Southern or Mediterranean Europe: Politics and the Political System of Greece, Italy, Portugal, and Spain, in Howard J. Wiarda, ed., European Politics in the Age of Globalization (Fort Worth: Harcourt College Publishers, 2001), p. 327.

36. Theofanis G. Stavrou, The Orthodox Church and Political Culture in Modern Greece, in Dimitri Constas and Theofanis G. Stavrou, eds., Greece Prepares for the Twenty-first Century (Washington, D. C.: The Woodrow Wilson Center Press, 1995), pp. 35 & 44.

37. Kendall, Sociology in Our Times, p. 363.

38. Kyriakos Kyriazopoulos, "Ellinorthodoxi paradosi kai politiki," Ta Nea, July 5, 2000.

39. Barbara Jelavich, History of the Balkans, vol. I (Cambridge: Cambridge University Press, 1983), p. 52.

40. Kyriazopoulos, "Ellinorthodoxi paradosi."

41. Roudometof, Nationalism, Globalization, and Orthodoxy, p. 106.

42. Stavrou, The Orthodox Church, p. 42.

43. Roudometof, Nationalism, Globalization, and Orthodoxy, p. 106.

44. Stavrou, The Orthodox Church, p. 44.

45. Timothy Ware, Orthodox Church (London and New York: Penguin Books, 1963), pp. 203-204. For a more detailed treatment of Orthodoxy see: Jaroslav Pelikan, The Spirit of Eastern Christendom, 600-1700 (Chicago and London: The University of Chicago Press, 1974), and Karen Armstrong, A History of God (New York: Ballantine Books, 1993), ch. 4.

46. Marvin Perry et al, Western Civilization: Ideas, Politics & Society, 6th ed. (Boston: Houghton Mifflin Company, 2000), p. 264.

47. Ware, Orthodox Church, p. 98.

48. Michael Radu, "The Burden of Eastern Orthodoxy," Orbis 42:2 (Spring 1998), p. 287.

49. Stavrou, The Orthodox Church, p. 46.

50. Patrick Quinn, Greek Orthodox Targets ID Cards," America Online, June 28, 2000.

51. Kathimerini, August 29, 2001.

52. Stavrou, The Orthodox Church, p. 48.

53. Neovi M. Karakatsanis, The Politics of Transformation: The Consolidation of Greek Democracy in Theoretical Perspective (Westport: Praeger, 2001), p. 179.

54. Juan J. Linz and Alfred Stepan, Problems of Democratic Transition and Consolidation: Southern Europe, South America, and Post-Communist Europe (Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1996), p. 5.

55. Axel Sotiris Wallden, Greece and the Balkans: Economic Relations, in Van Coufoudakis, Harry J. Psomiades, and Andre Gerolymatos, eds., Greece and the Balkans: Challenges and Opportunities (New York: Pella 1999), pp. 104-105.

56. Kyriazopoulos, "Ellinorthodoxi paradosi."

57. Dimitris Kitsikis, I Triti Ideologia kai i Orthodoxia (Athens: Akritas, 1990), pp. 303-309.

58. Christos Giannaras, Paideia kai Glossa: Epikairika palinodoumena (Athens: Pataki, 2000), pp. 51-55.

59. Eleftherotypia, September 1, 2001.

60. Eleftherotypia, May 2, 2001

61. Eleftherotypia, September 1, 2001.

62. Ethnos, August 27, 2001.

63. Anastasios Giannoulatos, Pagosmiotita kai Orthodoxia: Meletimata tou Orthodoxou provlimatismou, (Athens: Akritas, 2001), pp.41 and 271 respectively.

64. Eleftherotypia, December 29, 2000.

65. Cited by Patrick Quinn, "Religion in the News," America Online, April 6, 2001.

66. Eleftherotypia, September 1, 2001.

67. Ibid.

68. Eleftherotypia, December 12, 2000.

69. Eleftherotypia, September 1, 2001.

70. Eleftherotypia, December 12, 2000.

71. Eleftherotypia, September 1, 2001.

72. Kathimerini, August 29, 2001.

73. Quinn, "Religion in the News."

74. According to a poll conducted by Metron Analysis in early September 2001, 50.1 percent supported the mandatory inscription of religion on identity cards and 23.4 percent felt that it should optional. See Eleftherotypia, September 6, 2001. Archbishop Christodoulos scores consistently high in public opinion polls. A June 2000 poll gave him 75.3 percent approval rate while an August 2001 one showed that his popularity dropped to 68.7 percent. See Ta Nea, August 29, 2001.

75. These quotes have been gleaned from: Eleftherotypia, December 29, 2000, Ta Nea, June 16 and July 5, 2000, and other Greek newspapers and television programs.

76. For President Kostis Stephanopoulos' statement see Ethnos, August 30, 2001.

77. Ethnos, December 6, 2001.

78. Kathimerini, December 4, 2001.

79. Kathimerini, October 12, 2001.

80. Jepperson, Wendt, and Katzenstein, Norms, Identity, and Culture in National Security, p. 74.